Lm. Trần Mạnh Hùng, C.Ss.R
LỜI NGỎ:
Bài viết này
nhằm để trả lời thắc mắc cho chị Nguyễn Thị Hương, đọc gỉa
của tờ báo điện tử khoa học@ đời sống - hiện
đang cư ngụ và làm việc tại Thành phố Hồ Chí Minh, trong
điện thư gởi cho tôi gần đây.
Nội dung của
bức thư được ghi như sau:
“Tôi tên
Hương, 37 tuổi, hiện sống và làm việc tại thành phố HCM.
T́nh cờ đọc bài viết của anh trên khoa học đời sống về tế
bào gốc và quan điểm của Giáo Hội, tôi cảm thấy rất thú vị,
v́ có thêm thông tin bổ ích về vấn đề này (do t́m hiểu đă
lâu nhưng chưa đọc thấy tài liệu nào rơ ràng và cụ thể, đa
số người ta viết chung chung), tuy c̣n nhiều chỗ chưa hiểu
hết, do có nhiều từ ngữ chuyên môn, nhưng không sao, tôi sẽ
đọc lại nhiều lần và sẽ cố gắng t́m hiểu thêm nữa. Tôi muốn
hỏi anh về vấn đề này: tôi là người Công Giáo, v́ bạn trai
vô sinh không thể có con con theo cách tự nhiên được nhưng
có thể thụ tinh trong ống nghiệm. Vậy tôi có được phép thực
hiện không? Nếu không được th́ xin nói lư do v́ sao? C̣n có
thể được th́ như thế nào?
Cám ơn anh dành
thời gian đọc thư này. Chúc anh nhiều sức khỏe và thành công.”
Mến chào anh,
Nguyễn Thị
Hương
DẪN NHẬP
Trong bài viết
này, tôi muốn cùng với qúi bạn đọc bốn phương, chúng
ta cùng nhau t́m hiểu và xem xét đến những kỹ thuật mới mang
tính hiện đại về việc sinh sản. Ở đây chúng ta tập trung chú
ư vào những can thiệp y học và những kỹ thuật tiên tiến nhằm
khắc phục điều kiện vô sinh hoặc gia tăng cơ hội thụ thai.
Đó chính là việc cấy tinh nhân tạo, việc thụ tinh
trong ống nghiệm và vấn đề mang thai hộ. Đây là
những vấn đề tương đối khá phức tạp và gây nhiều tranh căi
trong suốt những năm, qua thậm chí cho đến ngày nay.
Trước khi bước
vào các suy tư thần học và khía cạnh luân lư về việc sử dụng
các kỹ thuật mới về sinh sản, trước hết, tôi muốn
tŕnh bày với quí vị đọc giả, một trường hợp nan giải diễn
ra cho cặp vợ chồng mắc chứng vô sinh, như một cách giới
thiệu những vấn nạn liên quan đến lănh vực Đạo Đức Sinh Học,
đồng thời cũng là «tư-liệu để suy nghĩ». Tôi hy vọng trường
hợp điển h́nh này sẽ được coi là khởi điểm cho việc suy tư
cá nhân về những vấn nạn mà ngày nay chúng ta thường xuyên
gặp phải.
TRƯỜNG HỢP ĐẶC
TRƯNG: ĐỨA TRẺ ỐNG NGHIỆM
Thắng
và Nguyệt kết hôn với nhau vào những năm đầu của độ tuổi ba
mươi. Cuộc hôn nhân của họ quả là hạnh phúc và đă kéo dài
được chín năm. Họ đă có được tất cả những ǵ họ muốn trong
cuộc sống. Cả hai đều có việc làm ưng ư và đạt ư nguyện.
Nguyệt là giáo sư toán rất nổi tiếng ở trường Trung học phổ
thông cấp III, c̣n Thắng là một kế toán chuyên nghiệp cần
mẫn của xí nghiệp do chính bố ruột làm chủ ở trên tỉnh. Họ
c̣n có một căn nhà xinh xắn, có tiền tiết kiệm gửi ngân
hàng; họ c̣n có một nhóm bạn bè rất tốt và nhiều họ hàng
ruột thịt rất thân thương.
Thế nhưng,
điều họ đang mong mỏi là có được đứa con của hai người. Sau
khi đă nỗ lực tŕ hoăn việc có con suốt sáu năm trời, Thắng
và Nguyệt thấy rằng họ đă đủ vững về tài chính để có thể có
con và để Nguyệt ở nhà nuôi con trong vài năm. V́ thế họ
đang cố gắng để Nguyệt có thể thụ thai. V́ cả hai đều xuất
thân từ những gia đ́nh ‘đông con nhiều cháu’, và v́ các chị
em của Nguyệt, ai cũng có đến hai đứa con trong ṿng ba năm
đầu sau khi cưới, nên đâu có điều ǵ đáng ngại đối với Thắng
và Nguyệt, v́ thế họ đâu cần phải giữ bí mật toan tính này
của họ.
Thế nhưng
năm tháng trôi qua mà Nguyệt chẳng có một dấu hiệu ǵ là có
thai cả. Lúc đầu Thắng và Nguyệt c̣n bán tín bán nghi, nhưng
rồi họ bắt đầu lo lắng và phát hoảng. Các chị em của Nguyệt
cũng hết sức ủi an và động viên. Cha mẹ của Nguyệt dù có tỏ
ra vững vàng cũng bắt đầu nhuốm buồn và thất vọng. Mẹ của
Thắng hứa sẽ khấn xin với thánh Giêrađô (DCCT) mà người ta
cho là bổn mạng của những cặp hiếm muộn. Những tranh luận về
việc chuyển pḥng khách thành pḥng em bé thưa dần rồi ‘tịt
hẳn’. Chuyện ái ân v́ tập trung vào việc có thai nên mất đi
tính ngẫu hứng và thích thú. Tháng nào họ cũng hy vọng để
rồi thất vọng, khiến cho bầu khí gia đ́nh ngày càng lúng
túng và buồn thảm. Hố ngăn cách giữa họ với những bạn bè và
bà con có con đang lớn dần. Thế giới như phân chia làm đôi,
một bên là những người có con và một bên là những người hiếm
muộn, khó ḷng cảm thông nhau.
Rốt cuộc, họ
quyết định nhờ sự trợ giúp của y học, điều này khiến họ phải
trải qua hàng loạt đợt khám bệnh và xét nghiệm lâu dài. Mấy
tháng trước, bác sĩ của trung tâm sinh sản thông báo cho họ
biết họ bị trở ngại trong việc có con v́ hai ṿi trứng của
Nguyệt bị nghẽn, và bác sĩ khuyên họ nên cứu xét chuyện thụ
tinh trong ống nghiệm. Quy tŕnh này đ̣i hỏi phải cho thụ
tinh một số trứng của Nguyệt với tinh trùng của Thắng trong
pḥng thí nghiệm, sau đó đưa trứng đă thụ tinh vào tử cung
của nàng, có như vậy mới mong họ có con được.
Nhưng giải
pháp này có những vấn đề của nó, chí ít là đối với Thắng và
Nguyệt, cả hai là những Kitô hữu sống đạo tích cực. Nguyệt
đă từng trao đổi chuyện này với vị linh mục dạy học ở trường
Thánh Tâm, và nàng được biết rằng Giáo Hội Công Giáo không
chấp nhận việc thụ tinh trong ống nghiệm, v́ nó tách rời
việc ái ân với chuyện thụ thai, và v́ nó thường dính dáng
đến việc làm tê liệt hoặc giết chết một số trứng đă thụ
tinh. Cả Thắng lẫn Nguyệt không tin lắm vào lập luận đấy,
nhưng nàng lo lắng khi nghĩ đến những trứng đă thụ tinh mà
Giáo Hội dạy đấy là mầm sống của con người.
Nguyệt nói:
«
Tôi biết rằng một phôi gồm hai hay bốn tế bào th́ chưa phải
là em bé. Nhưng nó hẳn là một thứ ǵ đó, có thể đă là một
con người rồi, nên chuyện làm tê liệt hoặc giết đi cái được
coi là sự sống ấy hẳn là điều sai trái. Tôi không thể không
tự hỏi là có nên nhận con nuôi hoặc có nên làm cha mẹ nuôi
của các trẻ em vô gia cư không. Có lẽ chúng tôi chỉ là những
người ích kỷ. Tôi biết mặt mũi đứa con nuôi sẽ chẳng giống
chúng tôi, nhưng có biết bao nhiêu đứa bé như thế cần có cha
mẹ; c̣n chúng tôi đây, là những người khoẻ mạnh, may mắn, và
đang khao khát có con.
Thắng không
có ư kiến về những dẫn giải này. Anh ấy cũng bối rối lắm.
Cũng như Nguyệt, anh muốn có một bé trai hay bé gái đúng là
con ruột của hai người, là xương thịt và máu huyết của hai
vợ chồng. Anh muốn cho cha mẹ anh một đứa cháu, và trên hết,
anh muốn xoá bỏ ‘vết nhơ’ trong đầu óc của mọi người cho
rằng họ vô sinh, muốn gột sạch nỗi ám ảnh cứ phải câu nệ vào
chuyện làm sao phải có thai mỗi lần ân ái với vợ.
Nhưng họ
phải làm ǵ đây? Ngay cả chuyện
« thụ tinh
trong ống nghiệm » chưa hẳn đă thành công. Người chị
em bà con của Nguyệt là Hằng đă thử phương pháp này mấy năm
nay mà có thành công đâu, để rồi phí tổn và nỗi căng thẳng
càng làm cho đời sống hôn nhân của họ xáo trộn thêm. Thế
nhưng, một trong những khách hàng của Thắng lại sinh đôi hai
cô bé xinh đẹp, khỏe mạnh ngay lần thử đầu tiên, và hai năm
sau lại thêm một trẻ sơ sinh nữa cũng từ chính ‘mẻ trứng’
ấy. Nếu những người này mà nhận con nuôi th́ có phải là
‘rách việc’ không. Ồ, nếu thế th́ không biết bây giờ họ phải
‘xoay xở’ ra sao?1
V́ thế, trong
bài khảo luận này, tôi muốn xem xét về những can thiệp của
kỹ thuật sinh sản, tức việc cấy tinh nhân tạo,
việc thụ tinh trong ống nghiệm và vấn đề
người mẹ mang thai hộ . Những vấn đề này đă từng
được coi như là một sự thách thức lớn nhất trong đạo đức
sinh học suốt ba thập niên vừa qua, do sự ra đời của việc
sinh sản nhân tạo, đặc biệt vào những năm cuối của thập niên
1970, khi hai khoa học gia, kiêm bác sĩ, Patrick Steptoe và
Paul Edwards thành công, trong việc cho ra đời một đứa trẻ
được thụ tinh trong ống nghiệm và được chuyển vào tử
cung của người mẹ sau vài ngày thụ tinh. V́ thế, với sự ra
đời của bé gái Louise Brown, ngày 25 tháng Bảy 1978 tại Anh
Quốc, một phương cách sinh sản mới đă trở thành sự thật:
việc thụ tinh trong ống nghiệm.
I. NHỮNG CAN THIỆP VÀO SỰ SINH SẢN CỦA CON NGƯỜI
Chúng ta bắt
đầu với bối cảnh lịch sử.
Trước thế kỷ XX
người ta chưa chú ư nhiều về chuyện không đậu thai. Thế
nhưng, vào thập niên 1920, Kyusako Ogino của Nhật Bản và
Herman Knaus của Áo đă nghiên cứu về những giai đoạn đậu hay
không đậu thai theo chu kỳ kinh của phụ nữ. Cả hai nhà
nghiên cứu khẳng định rằng «sự rụng trứng xảy ra từ các ngày
từ mười sáu tới mười hai trước ngày đầu tiên theo dự đoán
của kỳ kinh sau». Trong ṿng một thập niên, hiểu biết này
dẫn tới việc triển khai «phương pháp tiết dục định kỳ» để
điều ḥa việc sinh đẻ. Mặc dù nhiều đôi vợ chồng dùng phương
pháp này để tránh thai, tuy nhiên sự hiểu biết về thời gian
rụng trứng chính xác chỉ cung cấp cho nhiều đôi vợ chồng vô
sinh, một phương pháp kỹ thuật-thấp, để gia tăng cơ hội thụ
thai.
Với thời gian,
ba cuộc cách mạng tính dục chính đă diễn ra ở Mỹ. Cuộc cách
mạng đầu xảy ra hồi thập niên 1950, giới thiệu viên thuốc
ngừa thai. Thuốc uống ngừa thai này đă tách t́nh dục khỏi sự
sinh sản; người ta có thể yên tâm vui hưởng thú vui ân ái mà
không sợ mang thai. Cuộc cách mạng thứ hai giới thiệu việc
thụ tinh trong ống nghiệm (IVF) hồi năm 1978, khi ông
và bà Brown ở Anh cho ra đời đứa con đầu tiên bằng phương
pháp thụ tinh trong ống nghiệm. Louise Brown, được thụ tinh
bên ngoài cơ thể. Việc này cũng tách sự sinh sản khỏi t́nh
dục; lúc này người ta có thể sinh con mà không cần giao cấu.
Sự sinh sản của con người đă bị thay đổi măi măi. Cuối cùng,
việc người mẹ mang thai hộ được giới thiệu hồi thập niên
1980. Việc này đánh dấu sự tách rời t́nh dục khỏi sự sinh
sản, sự sinh sản khỏi t́nh dục, và cả t́nh dục lẫn sự sinh
sản khỏi mô h́nh gia đ́nh truyền thống. Những can thiệp này
chuẩn bị cho cuộc cách mạng trong các cách thức thụ thai và
sinh đẻ. 2 Hiện nay có khá nhiều phương
cách và kỹ thuật về việc sinh sản nhân tạo, phần lớn chỉ là
sự khác biệt nào đó từ những kỹ thuật chính. V́ khuôn khổ
của bài viết có giới hạn, nên tôi chỉ mạn phép tŕnh bày ba
phương pháp chủ yếu đă được sử dụng trong kỹ thuật sinh sản,
đó chính là việc cấy tinh nhân tạo, việc
thụ tinh trong ống nghiệm và vấn đề mang
thai hộ.
II. CÁC KỸ
THUẬT MỚI VỀ VIỆC SINH SẢN
1. Thụ tinh
nhân tạo.
Lần đầu tiên
ứng dụng thành công nơi con người vào cuối thế kỷ XIX, được
giới thiệu rộng răi hơn hồi thập niên 1930. Theo quy tŕnh
này, tinh trùng của người đàn ông được đưa vào đường sinh
sản của người phụ nữ bằng ống tiêm hay ống thông, và sự thụ
tinh xảy ra khi một trong các tinh trùng kết hợp với tế bào
trứng (noăn) của người phụ nữ. Như thế sự thụ tinh xảy ra
trong cơ thể người phụ nữ. Sự thụ tinh nhân tạo có thể là
đồng hợp (hay đồng tính - homologous artificial
insemination) hay dị hợp (hay dị tính -
heterologous artificial insemination).
Thụ tinh
nhân tạo đồng tính
sử dụng tinh
trùng và noăn của đôi vợ chồng thành hôn với nhau, trong khi
thụ tinh nhân tạo dị tính sử dụng các tế bào giao tử
(nghĩa là tinh trùng hay noăn) của những cá nhân không phải
là vợ chồng của nhau, thường bởi người cho hay hiến tặng.
a) Thụ tinh
nhân tạo đồng hợp hay thụ tinh nhân tạo bởi người
chồng (AIH) là đưa tinh trùng của người chồng vào cửa
ḿnh của người vợ bằng ống tiêm hay những dụng cụ khác.
Thông thường người ta lấy tinh trùng của người chồng bằng
cách cho thủ dâm hoặc dùng bao cao su có túi chứa ở phần qui
đầu để thu hoạch tinh trùng khi vợ chồng giao hợp với nhau.
Một số đôi vợ
chồng phải nhờ tới phương pháp cấy tinh nhân tạo đồng tính
này để có thai khi mà, v́ lư do nào đó người chồng không thể
phóng tinh trong âm đạo. Nó cũng được sử dụng khi người
chồng bị t́nh trạng ít tinh trùng (oligospermia), khó
có thể thụ tinh qua việc giao hợp b́nh thường hoặc khi có sự
dị ứng nào đó không thể điều trị bằng nội tiết tố.
Với khả năng
ướp lạnh và dự trữ tinh trùng (bảo quản lạnh tinh trùng), sự
thụ tinh nhân tạo đồng tính c̣n có thể được dùng để giúp một
góa phụ có con bằng tinh trùng của người chồng sau khi ông
ta đă qua đời.3
b) Thụ tinh nhân tạo dị hợp c̣n được gọi là thụ
tinh nhân tạo bởi người hiến tặng. Theo truyền thống,
h́nh thức thụ tinh nhân tạo này được sử dụng bởi cặp vợ
chồng hiếm muộn để người vợ có thể mang thai về mặt di
truyền đứa con của chị ta, nếu chồng chị ta không có khả
năng sinh sản hay nếu có «sự không tương hợp di truyền» giữa
hai vợ chồng; nghĩa là, khi cặp vợ chồng là những người mang
khiếm khuyết di truyền tính và khả năng là đứa con được cưu
mang sẽ có thể chịu ảnh hưởng bởi sự hư hại di truyền ấy.
Ngày nay quy
tŕnh này c̣n thường được sử dụng cho những mục đích nói
trên, nhưng hiện nó c̣n được sử dụng cho những phụ nữ đơn
chiếc muốn có con và những ai, như Walter Wadlington nói,
«không lập gia đ́nh hoặc không có người phối ngẫu chắc chắn
hay người phụ nữ sống chung với một người phụ nữ khác ».4
Phương pháp này cũng được dùng trong những thỏa thuận mang
thai hộ mà theo đó người phụ nữ sẽ thụ thai và sinh con, sau
đó đứa con sẽ được chuyển giao cho người cung cấp tinh trùng
hay một người khác sau khi sinh. Cần ghi nhận là hiện nay v́
mối nguy có thể là tinh trùng được cung cấp bởi ‘người bán’
mang vi rút HIV nên sẽ trở thành mối đe dọa cho người
phụ nữ và đứa bé sơ sinh có thể mang bệnh AIDS, ngày nay
phần lớn bác sĩ tham gia vào cách thức thụ tinh nhân tạo này
chỉ dùng tinh trùng đông lạnh từ ngân hàng tinh trùng thương
mại đă được kiểm dịch các mẫu để t́m HIV. 5
2. Thụ tinh
trong ống nghiệm và chuyển cấy phôi
Thụ tinh trong
ống nghiệm được giới thiệu ở Anh năm 1978 và dẫn tới kết quả
là sự ra đời của Louise Brown - «đứa bé ống nghiệm» đầu
tiên. Từ đó đă có 45.000 đứa trẻ ở Mỹ được cưu mang bằng quy
tŕnh này. 5 Phương pháp này được sử dụng chủ yếu
để để điều trị những phụ nữ không có ṿi trứng hoặc ṿi
trứng bị nghẽn.
Thoạt đầu, thụ tinh trong ống nghiệm và chuyển cấy phôi được
thực hiện bằng cách lấy một trứng từ người phụ nữ qua phép
soi ổ bụng (laparoscopy), một quy tŕnh cần gây mê tổng
quát. Khi thực hiện phép soi ổ bụng, bác sĩ hút lấy
trứng của người phụ nữ qua cây kim rỗng được cài vào bụng và
được hướng dẫn bởi dụng cụ quang học hẹp được gọi là ống soi
ổ bụng (laparoscope). Sau khi lấy được trứng qua phép soi ổ
bụng, nó được cho thụ tinh bằng tinh trùng của người chồng
trong đĩa kính (tiếng La tinh gọi là ống thủy tinh hay ống
nghiệm - in vitro). Khoảng hai ngày sau th́ tiến
tŕnh thụ tinh được hoàn tất, phôi lúc đó phát triển tới
giai đoạn tế bào bốn-tới-tám, sẵn sàng để chuyển cấy vào tử
cung của người phụ nữ. Và nếu việc cấy này thành công, phôi
sẽ tiếp tục phát triển cho tới lúc sinh. 6
Ngày nay, quy
tŕnh thụ tinh trong ống nghiệm thường bao gồm bốn bước.
1. Người phụ nữ được cho dùng thuốc 7 để kích
thích và qua đó có thể sản sinh ra nhiều trứng.
2. Trứng được
thu hoạch bằng phẫu thuật hay qua ống đặc biệt đuợc đưa qua
âm đạo và tử cung. 8
3. Sau đó trứng
được thụ tinh trong đĩa kính với tinh trùng của người chồng
hay của người cho/ hiến tặng và để cho phát triển trong vài
ngày.
4. Tiếp theo,
một vài trứng đă thụ tinh này được chuyển cấy vào tử cung
của người phụ nữ. Theo như phương pháp thực hành hiện nay
th́ bác sĩ thông thường chuyển cấy từ 2 đến 4 tiền-phôi này
vào tử cung để gia tăng khả năng trứng đă thụ tinh có thể
làm tổ ở vách tử cung và như thế việc thụ thai có thể thành
công. Số trứng thụ tinh c̣n lại sẽ được đem đông lạnh và dự
trữ cho việc sử dụng để cấy sau này, nếu lần cấy đầu không
thành công. Những phôi lạnh «dự trữ» này cũng có thể được
«hiến tặng» cho những mục đích nghiên cứu. Sau cùng, nếu như
cặp vợ chồng xét thấy không có nhu cầu để sử dụng các phôi
ấy nữa, th́ các phôi đông lạnh này sẽ được huỷ đi.9
Việc thụ tinh trong ống nghiệm và chuyển cấy phôi có thể
là đồng hợp 10 hay dị hợp.11
Ban đầu, việc
thụ tinh trong ống nghiệm và chuyển cấy phôi đồng hợp được
dùng hầu như chỉ dành cho những người vợ có ṿi trứng bị tổn
thương hoặc hư hại, để tạo điều kiện và giúp họ có thể mang
thai và sanh con do tinh trùng của người chồng cung cấp.
Nhưng hiện nay quy tŕnh này được mở rộng cho cả t́nh trạng
vô sinh do người đàn ông (chẳng hạn t́nh trạng ít tinh
trùng). Nó c̣n được dùng để giúp đôi vợ chồng tránh thụ thai
đứa con có thể bị ảnh hưởng bệnh di truyền. Thí dụ, vào mùa
hè năm 1988, các nhà khoa học đă thành công trong việc nhận
dạng và tách tinh trùng chịu trách nhiệm trong việc thụ tinh
để sanh ra đứa trẻ là trai hay gái. Chỉ những bé trai mới
chịu ảnh hưởng chứng huyết hữu (chứng máu khó đông)
[Hemophilia]. Do đó, đôi vợ chồng có lư do chính đáng để lo
lắng về việc thụ thai đứa con trai sẽ bị ảnh hưởng chứng
bệnh như vậy, th́ bây giờ có thể chọn cách thụ tinh trong
ống nghiệm để bảo đảm việc chọn tinh trùng thụ tinh là bé
gái.12
Thụ tinh trong
ống nghiệm và chuyển cấy phôi dị hợp hiện nay có thể được sử
dụng thay cho sự thụ tinh nhân tạo, trong những trường hợp
khi người chồng hoàn toàn không có khả năng làm cho người
bạn phối ngẫu của ḿnh thụ thai hay khi người vợ không có
buồng trứng hoặc khi có sự bất tương hợp về di truyền
giữa hai người (c̣n được gọi là sự loạn sinh [dysgenesis]).
Thụ tinh trong ống nghiệm và chuyển cấy phôi đồng tính hoặc
dị tính cả hai đều bao gồm việc cấy phôi vào tử cung của
người phụ nữ, ngay cả người phụ nữ ấy đă không cung cấp
trứng, hiện tượng này được coi như là việc mang thai hộ hoặc
mướn. Bây giờ chúng ta cùng nhau t́m hiểu về vai tṛ của
người mẹ mang thai hộ hay c̣n được gọi là người mẹ thay thế.
3. Vai tṛ
của người mẹ thay thế/ mang thai hộ
·
Các loại mang thai hộ
Trong mô h́nh
mang thai hộ, cơ bản là người vợ không có khả năng sinh con.
Người chồng hợp đồng với một phụ nữ khác - tạm gọi là người
mẹ thay thế - để thụ tinh nhân tạo cho chị ta. Sau đó chị ta
thụ thai, mang thai cho tới ngày sinh, và rồi trao trả đứa
trẻ sơ sinh cho hai vợ chồng. Đây là mô h́nh chuẩn mang thai
hộ với chi phí khoảng 10.000 mỹ kim cho người phụ nữ bằng
ḷng làm công việc thay thế mang thai. Nhưng cũng có khi,
người mang thai hộ làm việc này hoàn toàn v́ ḷng vị tha.
Chẳng hạn đă từng có những trường hợp người mẹ hay người chị
em, hoặc có khi là bạn bè của người phụ nữ ấy nhận phôi (từ
trứng và tinh trùng của cặp vợ chồng) và mang thai cho tới
ngày sinh. 13
Những vấn
đề về việc mang thai hộ
1. Sự khách
quan hóa người phụ nữ
Những người
mang thai hộ thường được chọn dựa vào cơ sở dáng vẻ bề ngoài
và t́nh trạng sức khỏe tinh thần và thể chất của họ. Hơn
nữa, họ cũng cần chứng minh khả năng sinh sản của họ. Những
phương pháp chọn lựa như thế mở ngơ cho việc đánh giá và xem
xét người phụ nữ như là một đồ vật hoặc như là một phương
tiện để đạt tới mục đích. Lẽ đó, dẫn đến mối nguy cơ là ta
có thể xem thường phẩm giá người phụ nữ.
2. Bán trẻ
Một trong những
khía cạnh gây tranh căi đối với việc mang thai hộ là đó có
thể được xem như một t́nh trạng bán trẻ. Người phụ nữ kư hợp
đồng bằng ḷng mang thai mướn và sinh con; sau đó chị ta
nhận tiền để giao con lại cho thân chủ. Có lập luận cho rằng
việc này mang tính chất mua bán. Nhưng cũng có những người
cho rằng đấy là một loại chi phí dịch vụ. Cũng có ư kiến cho
rằng đứa con thường được thụ tinh do tinh trùng của người
chồng, đứa con ấy là của anh ta mà anh ta không cần phải
mua.
3. Những
dính líu gia đ́nh
Người chồng của
người phụ nữ mang thai mướn thường hay bị lăng quên, mặc dầu
anh cũng có liên quan v́ anh là người giúp ổn định và hỗ trợ
tiền bạc trong thời gian mang thai. Anh ta phải đành ḷng
chấp nhận trong thời gian vợ anh ta mang thai đứa con của
người đàn ông khác. Ở đây c̣n có vấn đề pháp lư. Nếu người
chồng đồng ư để vợ ḿnh thụ tinh nhân tạo bằng tinh trùng
của người đàn ông khác, về mặt pháp lư, đứa con sinh ra được
coi là con của người chồng, không phải con của người cung
cấp tinh trùng, đây là một vấn đề rắc rối về mặt pháp lư
chưa giải quyết được về việc mang thai hộ.
4. Quyền của
người phụ nữ
Mặc dù có những
vấn đề này hay vấn đề khác liên quan tới việc mang thai hộ,
nhiều lập luận cho rằng: nếu từ chối không để phụ nữ có cơ
hội này là từ chối không cho phép họ hành động như là một
người trưởng thành đầy đủ về mặt xă hội. Từ chối khả năng
này của họ là đối xử với phụ nữ một cách chuyên quyền bằng
lập luận ngầm cho rằng họ không thể tự quyết định. 14
III. NHỮNG
HIỂU BIẾT VỀ VAI TR̉ LÀM CHA MẸ
V́ các khả năng
kỹ thuật mới của chúng ta, nhất là khi vai tṛ người mẹ mang
thai hộ được giới thiệu hồi thập niên 1980, v́ thế, giờ đây
cần tái xác định tận căn vai tṛ làm cha mẹ. Đối với phụ nữ,
khả năng làm mẹ có bảy loại:
1. mẹ theo nghĩa di truyền là người sản sinh trứng;
2. về việc cưu mang, là người mang thai;
3. về nuôi dưỡng, là người nuôi đứa bé lớn;
4. về mang thai-và-di truyền, người sản sinh trứng và mang
thai nhưng không nuôi đứa bé (surrogate mother);
5. về nuôi dưỡng-và-di truyền, người sản sinh trứng và nuôi
đứa bé nhưng không mang thai. Ví dụ trong trường hợp thuê
người khác mang thai hộ;
6. về nuôi dưỡng-và-mang thai, người mang thai và nuôi đứa
bé nhưng không cung cấp trứng;
7. người mẹ theo nghĩa toàn diện là người thực hiện hết các
chức năng trên, người sản sinh trứng, mang thai, và nuôi đứa
bé.15
Đối với đàn ông khả năng làm bố chỉ có ba loại:
1. về di truyền, người sản sinh tinh trùng;
2. về nuôi dưỡng, người nuôi đứa bé;
3. người cha đầy đủ, người cung cấp tinh trùng và nuôi đứa
bé.16
Về mặt lịch sử, việc nhận con nuôi cũng phát sinh những vấn
nạn tương tự (chẳng hạn như vai tṛ làm cha mẹ), v́ cha mẹ
nuôi không có quan hệ ǵ với đứa bé mà họ nhận nuôi. Tuy
nhiên, những khả năng mới này dựa trên những can thiệp kỹ
thuật rơ ràng làm cho vấn đề làm cha mẹ trở nên phức tạp
hơn, nhất là khi những cá nhân khác dính dáng đến việc bán
17 trứng, tinh trùng hay mang thai hộ. Những khả
năng này đă làm phát sinh những tranh luận thật nóng bỏng về
bản chất tự nhiên, sự nuôi dưỡng, hay một sự kết hợp nào đó
về cả hai phương diện này có thể được coi như là cơ sở cho
việc xác định vai tṛ làm cha mẹ, nhất là về khía cạnh chính
sách xă hội.
IV. NHỮNG VẤN ĐỀ XUNG QUANH SỰ THỤ TINH TRONG ỐNG NGHIỆM
1. Tỉ lệ thành công
Có lẽ cách dễ
nhất để nói về vấn đề chính của việc thụ tinh trong ống
nghiệm là dẫn chứng sự cân nhắc của khoa học hồi năm 1993:
«Việc thụ tinh trong ống nghiệm lại chẳng thành công lắm
đâu. Ở Mỹ, tỉ lệ toàn thể ca sinh đẻ qua sự thụ tinh trong
ống nghiệm là 14% từ 16.405 trường hợp thụ tinh trong ống
nghiệm». Điều này có nghĩa là trong 16.405 trứng được thu
thập và cố làm cho thụ tinh, chỉ 14 phần trăm tồn tại tới
ngày sinh và sinh ra vẫn c̣n sống.18
2. Chi phí
Tại Hoa Kỳ một
số Tiểu bang có dịch vụ bảo hiểm y tế và sức khỏe bao gồm
dịch vụ bảo hiểm sinh sản, kể cả thụ tinh trong ống nghiệm,
dù đă có đóng bảo hiểm y tế th́ các công ty bảo hiểm chỉ
bằng ḷng trả các khoản phí tổn cho một số lần thụ tinh
trong ống nghiệm nhất định nào thôi, v́ thế phần lớn chi phí
là do cá nhân hay gia đ́nh phải gánh vác.
Theo Hiệp hội Y
học Sinh sản, chi phí trung b́nh cho một quy tŕnh này là
7.800 mỹ kim. Tại Bệnh viện Từ Dũ ở Sài G̣n, theo tôi được
biết, th́ mỗi lần thực hiện việc thụ tinh trong ống nghiệm,
cá nhân phải trả là 40 triệu đồng, dù thành công hay không.
V́ khó có phụ nữ nào có thể thụ thai trong lần cấy phôi đầu
tiên, nên do đó phí tổn có thể lên cao. V́ thế, khi phân
tích vấn đề này, chúng ta cần tính cả những yếu tố nói trên.
Trước hết,
người nghèo làm sao có thể kham nổi các kỹ thuật sinh sản
này. Ba lần thực hiện trả hết cả 20.000 mỹ kim, nhưng thường
đâu có được bảo hiểm y tế chi trả hết, mà chỉ những người
giàu mới chi phí được số tiền lớn như vậy.
Thứ đến, một số phụ nữ đă bày tỏ sự quan tâm cho rằng những
tiến bộ về kỹ thuật sinh sản đă đặt thêm áp lực lên phụ nữ
để họ (phải) thụ thai và sinh con, bất kể lư do ǵ. Kết quả
là nhiều phụ nữ phải chịu những quy tŕnh gian khổ, nản
ḷng, và xa xỉ để được ‘bằng chị bằng em’ theo khuôn mẫu văn
hóa và thành kiến giới tính.
Thứ nữa, cần
phải hỏi rằng những can thiệp này có cho chúng ta cảm nhận
để nh́n đứa con của ḿnh là quà tặng của Thượng đế và mang
tính thánh thiêng cần được trân trọng và chăm sóc, hoặc như
một sản phẩm mà mọi người đều có quyền. Liệu có nguy hại ǵ
khi cho rằng những kỹ thuật này làm mờ nhạt nỗi sợ và sự
trân trọng mà chúng ta dành cho con cái, dẫn chúng ta tới
chỗ xem chúng như những vật phẩm được sản xuất và được tậu
theo sở thích của chúng ta? 19
3. Các nguy
cơ của quy tŕnh thụ tinh trong ống nghiệm
Nguy cơ đặc
trưng của sự thụ tinh trong ống nghiệm cần được đề cập, đó
chính là khả năng đa thai. V́ tính chất cần chuyển cấy đến
ba hay bốn phôi-có khi c̣n phải chuyển cấy nhiều hơn-nên khả
năng đa thai là khả thể. Mà t́nh trạng đa thai rơ ràng gây
ra vấn đề cho bà mẹ v́ nó ảnh hưởng hệ sinh sản của chị ta,
sức khỏe chung của chị ta, gây khó chịu khi mang thai và khó
khăn lúc sinh. C̣n có ảnh hưởng lên các bào thai v́ t́nh
trạng thiếu chỗ sẽ gây ra t́nh trạng đẻ non, mà như thế sẽ
đưa đến một số vấn đề về sức khỏe của chúng. Thêm nữa, các
chi phí xă hội sẽ tăng do phải tăng cường việc Chăm sóc Đặc
biệt.
V́ điều này,
người ta thường đưa ra giải pháp được gọi là sự khử thai
có chọn lọc (selective reduction of the pregnancies) cho
vấn đề đa thai do sự thụ tinh trong ống nghiệm, nghĩa là phá
bớt một số bào thai. Đây lại là một ‘nỗi đau’ đối với bà mẹ,
nhất là đối với những ai nặng ḷng về mặt đạo lư. Ngay cả
cho dù việc này được chấp nhận về mặt đạo đức, những người
này sẽ vẫn chịu sự dằn vặt.20
V. NHỮNG PHẢN ÁNH THẦN HỌC LUÂN LƯ VỀ CÁC KỸ THUẬT SINH
SẢN MỚI
Những người ủng
hộ ba kỹ thuật sinh sản này, đó là việc cấy tinh nhân tạo,
việc thụ tinh trong ống nghiệm và việc mang thai hộ (và
những kỹ thuật sinh sản khác), thường xem sự cấy tinh nhân
tạo, thụ tinh trong ống nghiệm, và việc người mẹ mang thai
hộ là những cách chữa trị được hoan nghênh để điều trị chứng
vô sinh, làm cho những người vô sinh hay những cặp vợ chồng
không thể thụ thai hoặc sinh con có thể trở thành cha mẹ.
Người ta tán tụng hết lời những kỹ thuật này là đă giúp các
bà và các ông khắc phục những trở ngại sinh học để trở thành
cha mẹ, như t́nh trạng ít tinh trùng (ở đàn ông) hoặc không
có hay ṿi trứng bị nghẽn (ở phụ nữ) và cả những cặp đồng
tính luyến ái (homosexual) hoặc đồng dục nữ (lesbian) muốn
có con của riêng họ.
Đồng thời,
những kỹ thuật hỗ trợ sinh sản như thế không coi những can
thiệp này như một công kích đối với tính tự nhiên của sự
quan hệ t́nh dục, nhưng là những công cụ hợp pháp và hợp đạo
lư tŕnh ra cho các cha mẹ tương lai thêm phần tự do và tự
chủ khi cần chọn lựa về sự sinh sản.
C̣n nữa, có một
số quan tâm nổi lên về những kỹ thuật này. Một số lập luận
cho rằng những can thiệp này đă vượt qua ranh giới giữa sự
trợ giúp quy tŕnh sinh sản tự nhiên và «Thượng đế xoay
vần». Theo quan điểm này, con người cấu thành (hay phôi)
trong pḥng thí nghiệm không là thao tác chính thống về sự
tự chủ của con người, nhưng là một công kích lên tính thánh
thiêng của nhân vị và sự xúc phạm Quyền năng của Thượng đế
sự sống. Những nhà phê b́nh khác lo lắng về tính đạo lư
trong việc tập hợp tinh trùng qua sự thủ dâm, hoặc qua việc
làm lạnh, làm tan và loại bỏ những trứng đă thụ tinh. C̣n
những người khác phản đối rằng việc giới thiệu các thủ thuật
thụ tinh nhân tạo, cũng như việc sử dụng tinh trùng được
cung cấp bởi người hiến tặng và việc mang thai hộ tách rời
mối quan hệ ràng buộc nối kết t́nh yêu đôi lứa và vai tṛ
làm cha mẹ, và làm suy yếu chính ư nghĩa của tư cách làm cha
mẹ. 21 Giờ đây chúng ta thử t́m hiểu xem Kinh
Thánh nói ǵ về vấn đề này.
1. KINH
THÁNH
Trong khi các
tác giả kinh thánh không đề cập vấn nạn về những can thiệp
kỹ thuật tiên tiến và hiện đại về việc sinh sản của con
người, chúng ta có thể t́m thấy một số chủ đề và sự kết án
trong Kinh thánh có liên quan tới vấn đề này. Trong cả Kinh
thánh Do Thái (Hebrew scripture) và Tân ước, hôn nhân được
coi là bối cảnh thích đáng và hợp đạo lư đối với quan hệ
t́nh dục. Đặc biệt trong Kinh thánh Do Thái, sự sinh sản
được coi là cốt lơi của hôn nhân. Thật thế, các tác giả kinh
thánh xác định và tái khẳng định con cái là phúc lành của
Thiên chúa. Hơn nữa, Kinh thánh c̣n khẳng định rằng: Thiên
chúa quan tâm đến việc sáng tạo sự sống của con người. Và
cuối cùng, các tác giả kinh thánh hiểu rằng lời mời gọi
«sinh sản đông con nhiều cháu» phải được coi là trách vụ
trong việc cộng tác vào sự tạo dựng.
Trong Kinh
thánh Do Thái, chí ít, ta c̣n thấy mối dây ràng buộc thắm
thiết giữa hôn nhân và sự sinh sản. Thật thế, như chúng ta
thấy được ở đó đây Kinh thánh Do Thái mô tả sự sinh sản như
yếu tố thiết yếu của hôn nhân. V́ người nam và người nữ được
coi như «trở thành một xương một thịt» (Sáng thế kư 2:24)
làm một để nhận mệnh lệnh sinh sản cho «đầy mặt đất» (Sáng
thế kư 1:28). V́ thế Margaret Farley tŕnh thuật rằng «tại
cốt lơi truyền thống luân lư về t́nh dục của Do Thái giáo là
mệnh lệnh của hôn nhân… [và tại] trung tâm của mệnh lệnh này
là mệnh lệnh sinh sản 22 Hơn nữa, mệnh lệnh sinh
sản này được tŕnh ra cho cả người nam và người nữ như nhau.
Trong Sáng thế kư 1:27-28, người nam và người nữ cùng là
h́nh ảnh của Thiên chúa và cùng được tạo thành những
đồng-sáng tạo với Thiên chúa để sản sinh ra sự sống con
người mới. 23
Quả thực, bổn
phận sinh sản đuợc coi là quan trọng đến độ các quy phạm
kinh thánh cho phép đàn ông xử trí vấn đề không con bằng
phương sách đa thê, quan hệ t́nh dục với những các nàng hầu
hay nô lệ, hoặc ly dị người vợ không sinh đẻ và tái hôn. Khi
Sarah tin rằng ḿnh không thể có con, nàng đă triệu Abraham
giao cấu với cô gái hầu của ḿnh là Hagar (Sáng thế kư 16:
1-4), và sau này Rachel cũng làm thế với chồng nàng là Jacob
(Sáng thế kư 30: 1-5). Và, như chúng ta để ư, tục lệ của
kinh thánh về «hôn nhân Lêvi» là người anh em của người chết
phải ngủ với người chị/em dâu góa bụa để có kế tự cho người
anh/em quá văng.
C̣n nữa, việc
sinh sản theo Kinh thánh Do Thái không chỉ là bổn phận. Nó
c̣n là một niềm hạnh phúc. Lời hứa của Thiên chúa chúc phúc
cho Abraham và Sarah có con (Sáng thế kư 18:10), và khi
Sarah được đặc ân này để có đứa con trai (Sáng thế kư 21:6)
nàng đă hân hoan tán tụng, «Chúa đă mang lại cho tôi tiếng
cười; ai nghe chuyện của tôi cũng sẽ vui mừng với tôi! Cũng
thế, tác giả sách Đệ Nhị Luật 7:14 đưa ra những lời chúc
phúc của Thiên chúa của người Do Thái với bảo chứng rằng
«giữa các ngươi sẽ không c̣n chuyện vô sinh nữa,» và trong
sách Khôn ngoan 3: 13-19 chúng ta đọc thấy rằng con cái là
nguồn phúc, c̣n không con là nỗi khổ đau.
Trong khi Tân
ước tiếp tục khẳng định về tính thiện của hôn nhân và coi
hôn nhân là bối cảnh đạo lư thích đáng đối với quan hệ t́nh
dục, nó không nhấn mạnh tầm quan trọng của việc sinh sản
theo cách của Kinh thánh Do Thái, và các tác giả của nó
không mô tả t́nh trạng không con là một bi kịch. Như Noonan
lưu ư, «hiển nhiên sự sinh sản là mục đích hàng đầu của hôn
nhân không được nhấn mạnh trong những văn bản này ».24
Trong việc
khẳng định cho rằng con cái là phúc lành của Thiên chúa
Thánh kinh cũng nhắc nhớ chúng ta rằng Thiên chúa là tác giả
và là Đấng tạo dựng sự sống của chúng ta và rằng sự thánh
thiêng của mỗi sự sống con người đến từ sự thể cho rằng
chúng ta được Thiên chúa tạo thành. Trong cả những tŕnh
thuật về sáng tạo ở chương đầu của sách Sáng thế, Thiên chúa
được mô tả là người sáng tạo sự sống con người; và tác giả
Thánh thi 139:13 ca khen Thiên chúa, «Tâm thận tôi, chính
tay Chúa dựng; Dệt tôi từ trong bụng mẹ». C̣n nữa, trong
Sáng thế kư 1:28, con người trở thành những đồng-sáng tạo
với Thiên chúa, và vai tṛ là cha mẹ của chúng ta không đặt
chúng ta vào thế cạnh tranh với người đă tạo dựng chúng ta,
nhưng mời gọi chúng ta thực hành quyền hợp pháp của chúng ta
là những người được mời gọi để «sinh sôi đầy mặt đất» và là
những quản gia tốt.
Một lần nữa,
như Lisa Cahill lưu ư, tác giả Kinh thánh xem bổn phận sinh
sản có liên quan không chỉ với lợi ích của cá nhân hay đôi
vợ chồng, nhưng c̣n với lợi ích chung lớn hơn của cộng đồng
con người trên toàn cầu. V́ thế, những quyết định về các kỹ
thuật sinh sản c̣n cần phải lưu tâm đến những quan tâm xă
hội rộng hơn về sự công bằng xă hội và kinh tế.
2. TRUYỀN
THỐNG
Giáo huấn Công
giáo về tính luân lư của các kỹ thuật sinh sản thường tập
trung vào ba vấn đề: (1) T́nh trạng luân lư của phôi là ǵ?
(What is the moral status of human embryo?) (2) Chúng ta
phán đoán sự thụ tinh nhân tạo đồng tính thế nào? (3) Chúng
ta phán đoán sự thụ tinh nhân tạo dị tính ra sao? 25
Trong những phần kế tiếp, chúng ta sẽ xem xét những trả lời
chính thức của Giáo hội Công giáo trước những thắc mắc này
và đề cập một số quan tâm và phê phán nổi lên từ một số nhà
luân lư Công giáo và Kitô giáo.
2.1. PHÔI NGƯỜI
V́ thụ tinh
trong ống nghiệm thường dính líu đến việc sản sinh, làm
lạnh, và hủy một số phôi người «thừa,» chúng ta cần biết
t́nh trạng luân lư của những phôi này là ǵ và bổn phận
của chúng ta đối với các phôi ấy. Giáo huấn Công giáo khẳng
định rằng, «từ lúc noăn (trứng) được thụ tinh, một sự sống
mới được bắt đầu là… sự sống của một con người mới» và rằng
«con người ấy phải được tôn trọng, như một nhân vị, từ chính
lúc hiện hữu ban đầu đó.26 V́ thế, giáo hội nhấn
mạnh rằng từ lúc thụ tinh,27 kết quả của sự phát
sinh này «đ̣i hỏi được tôn trọng vô điều kiện,» và «phải
được đối xử là một nhân vị… và được chăm sóc… như bất kỳ một
con người nào khác. Hơn nữa, giáo huấn Công giáo khẳng định
rằng «bất kỳ sự đối xử phân biệt nào [chống lại phôi] dựa
trên các giai đoạn khác nhau của sự sống cũng không thể biện
minh một cách hợp lư hơn bất kỳ sự phân biệt đối xử nào.
28
Hơn nữa, giáo
huấn Công giáo đánh giá tính đạo đức của những kỹ thuật
sinh sản, chí ít về mặt xem coi chúng có tôn trọng và
bảo vệ sự sống đang phát triển của phôi. Bất kỳ sự chẩn đoán
tiền sinh hay phương pháp trị liệu nào “tôn trọng tính toàn
vẹn của phôi» và «an toàn che chở hay chữa trị cho phôi» mà
không dẫn tới những nguy cơ bất tương xứng th́ có thể chấp
nhận. 29Nhưng việc sản xuất hay việc thử nghiệm
trên phôi «v́ duy mục đích nghiên cứu» mang lợi cho những
người khác để coi sự sống con người chỉ là phương tiện và bỏ
mặc chúng cho những nguy cơ «tệ hại và bất xứng,» có khi c̣n
tệ hơn nữa, chẳng hạn như làm lạnh và hủy những phôi «thừa,»
th́ đều bị coi là xúc phạm phẩm giá và tác hại đến sự an
sinh phát triển của phôi. Theo Huấn thị (Donum Vitae -
Tặng phẩm sự sống ) của Thánh Bộ Giáo Lư và Đức Tin ban
hành năm 1987 nhận định về các kỹ thuật sinh sản như sau:
«đúng là trái đạo lư để sản xuất phôi người với ư đồ khai
thác như ‘nguyên liệu sinh học’ dùng một lần (rồi bỏ),» và
«việc làm lạnh phôi… tất cả đều được xem như là tội ác nhằm
chống lại sự tôn trọng phải có đối với con người ».30
Tuy nhiên, một
số nhà luân lư Kitô giáo đặt vấn đề là liệu phôi, nhất là
vào những tuần phát triển đầu tiên của nó, xét về mặt luân
lư có nên đối xử và xem như là một nhân vị hay con người
không? Chẳng hạn, thần học gia Công giáo Thomas Shannon lập
luận rằng: tính cá thể là phần cốt yếu để trở thành một nhân
vị / con người (mỗi một người là một nhân vị cá biệt); và
rằng, trong những giai đoạn phát triển ban đầu của phôi -
phôi c̣n có khả năng là song thai - th́ chưa là mộ hữu thể
cá biệt. Shannon không tranh luận rằng phôi không có t́nh
trạng hoặc những đ̣i hỏi luân lư, mà chỉ lập luận rằng những
đ̣i hỏi về mặt luân lư của phôi th́ khác biệt đối với một
con người trưởng thành. 31
2.2. LUÂN LƯ VỀ
SỰ THỤ TINH NHÂN TẠO ĐỒNG TÍNH
Giáo huấn Công
Giáo thừa nhận rằng các phương pháp thụ tinh nhân tạo đồng
tính là những quy tŕnh diễn ra trong phạm vi bối cảnh hôn
nhân và chỉ sử dụng tinh trùng của người chồng và trứng và
tử cung của người vợ) th́ «không bị coi là hoàn toàn xấu về
mặt đạo đức so với sự sinh sản ngoài hôn nhân 32
V́ đứa con tương lai là kết quả t́nh yêu riêng biệt của mối
quan hệ giữa hai vợ chồng hay trong đời sống hôn nhân. Sự
thụ tinh nhân tạo đồng tính không đặt ra cùng những đe dọa
như những quy tŕnh sử dụng người cho là thành phần thứ ba.
Hơn nữa, giáo hội thừa nhận rằng khát vọng có con của đôi vợ
chồng có cưới hỏi là chính đáng, và nỗi khổ của các đôi vợ
chồng vô sinh thật cần được cảm thông.
Tuy nhiên, giáo
huấn chính thức của Giáo hội Công giáo vẫn không chấp nhận
sự thụ tinh nhân tạo đồng tính, v́ những những thủ thuật này
chia cắt quy tŕnh sinh sản khỏi hành vi ân ái và v́ thế
chống lại những ǵ mà giáo hội coi là mối quan hệ bất khả
phân ly giữa việc sinh sản và ư nghĩa hợp nhất hai vợ chồng
lại với nhau trong hành vi ái ân. 33 Như Ṭa
Thánh Vaticanô đă công bố trong tuyên ngôn Donum Vitae
(Tặng phẩm sự sống) năm 1987.
«… Sự sinh sản
con người phải là hoa trái và kết quả t́nh yêu hôn nhân…
[và] sự thụ tinh đạt được bên ngoài cơ thể» là cướp đi ư
nghĩa hợp nhất của sinh hoạt t́nh dục nên về khách quan như
thế là sai. Hơn nữa, tài liệu ấy cũng nói lên những quan tâm
cho rằng các quy tŕnh thụ tinh nhân tạo đồng tính th́ nguy
hiểm v́ chúng thiết lập «sự thống trị về kỹ thuật lên nguồn
gốc và phẩm giá của nhân vị con người, và cảnh báo về việc
thủ dâm để lấy tinh. 34
Dù sao, một số
nhà thần học luân lư Công giáo và Kitô giáo không nghĩ rằng
những can thiệp về thụ tinh nhân tạo đồng tính là sai. Chẳng
hạn như Richard McCormick, Lisa Cahill và Sidney Callahan,
35 nhất trí rằng sự sinh sản phải diễn ra trong
phạm vi bối cảnh hôn nhân. Tuy nhiên, họ không thừa nhận sự
sinh sản chỉ diễn ra trong phạm vi hạn hẹp là việc giao hợp.
Họ lập luận rằng lập trường này là một loại “Vật ngữ thuyết
= Physicalism” 36đánh đồng trật tự luân lư với
trật tự tự nhiên.
Có lẽ, cần diễn
giải ư mà chúng ta muốn nói về Vật ngữ thuyết (đôi
khi c̣n được biết như là Chủ nghĩa Tự nhiên ). Chủ
thuyết này là khuynh hướng đồng nhất hành vi đạo đức của con
người giống hệt như cấu trúc thể lư của hành vi và khuynh
hướng đặt toàn bộ việc lượng giá hay thẩm định luân lư chỉ
duy vào sự phân tích chính hành vi, chứ không chú ư ǵ đến
ư định đằng sau hành động hay hoàn cảnh mà trong đó
hành vi được thực hiện. Thí dụ, lư truyền thống thần học
luân thừa nhận rằng: không phải mọi hành vi giết người đều
là tội sát nhân, giết người để tự vệ, hay để bảo vệ một
người vô tội, hoặc v́ cuộc chiến chính nghĩa th́ được phép;
nó cũng thừa nhận sự thể là đâu phải mọi sự nói dối đều là
dối trá, nghĩa là sự thật cần được giữ kín đối với người
không có quyền được biết. Sau cùng truyền thống thần học
luân lư công nhận rằng, lấy thực phẩm của người khác - tỷ dụ
trong nguy cơ phải chết v́ nạn đói - th́ không bị coi như là
ăn trộm. Nói tóm lại, là không phải mọi việc giết người đều
mang ác tâm của tội giết người, cũng như đâu phải mọi lời
nói dối đều mang sự ác ư của sự dối trá. Mỗi hành vi này,
hiển nhiên, mang yếu tố sự xấu thể lư hoặc xấu tiền luân lư,
37 nhưng theo truyền thống th́ cho rằng trong
những điều kiện đặc biệt nào đó, hoặc trong những hoàn cảnh
đặc trưng nào đó (như được ngụ ư trong các thí dụ nêu trên),
nếu có những lư do đầy đủ hoặc tương xứng 38 th́
có thể thực hiện những việc được xem như là xấu tiền-luân lư
(tỷ dụ việc nói dối để cứu một mạng người vô tội). Bắt được
ư tưởng này, Richard McCormick cho rằng sự khác biệt giữa sự
xấu luân lư (moral evil) và sự xấu tiền-luân lư (premoral
evil) từ lâu được thừa nhận trong truyền thống thần học luân
lư Công giáo, và điều đó quan trọng có liên quan đến những
quyết định của chúng ta, về việc thụ tinh nhân tạo hay thụ
tinh trong ống nghiệm: Truyền thống luân lư Công Giáo luôn
nói rằng, không phải mọi hành vi giết người đều là tội sát
nhân, đâu phải mọi sự nói dối đều là dối trá,và đâu phải tất
cả mọi hành vi lấy của người khác là trộm cắp,… Nó khẳng
định rằng: trước khi một hành động có thể bị quy cho là sự
xấu luân lư hoặc vô luân, ta cần phải xem xét đến những yếu
tố ngoại cảnh nữa. Cái nh́n kỹ này sẽ cho thấy rằng, tận
căn, truyền thống luân lư của chúng ta đă nói rằng, các sự
ác liên quan với hành động của con người, đúng là những sự
xấu luân lư, chừng nào chúng thiếu sự biện hộ tương xứng.
Nếu đôi khi có được lư do tương xứng hay chính đáng để lấy
đi chính mạng sống của con người, tỷ dụ như trong trường hợp
án tử h́nh, th́ sao lại không thể có lư do để tách rời sự
nối kết giữa sự sinh sản và hôn nhân và giữa ư nghĩa của sự
sinh sản và sự hợp nhất trong sinh hoạt t́nh dục của con
người, ngơ hầu đôi vợ chồng vô sinh có thể cho ra đời một
đứa con? Vấn đề hiện được nêu lên là tại sao cách suy nghĩ
này lại không thể áp dụng được đề giải quyết những vấn đề về
sự Thụ tinh Nhân tạo đồng tính. 39
2.3. LUÂN LƯ
TÍNH VỀ SỰ THỤ TINH NHÂN TẠO DỊ TÍNH
Giáo huấn Công
giáo chống lại sự thụ tinh nhân tạo dị tính (các quy tŕnh
dùng trứng, tinh trùng hay tử cung của thành phần thứ ba) v́
nó được coi là mối đe dọa những ràng buộc thánh thiêng nối
kết cặp vợ chồng với nhau và con cái với cha mẹ. Theo Giáo
hội Công giáo, «… sự trân trọng tính hợp nhất của hôn nhân
và ḷng trung tín trong hôn nhân đ̣i hỏi con cái phải được
thụ thai trong đời sống hôn nhân,» nên việc giới thiệu ngươi
thứ ba (người hiến tặng) «là sự xúc phạm sự dâng hiến cho
nhau của cặp vợ chồng 40Hơn nữa, «con cái có
quyền được thụ thai, được cưu mang trong ḷng mẹ, được cho
ra đời và được nuôi dạy, giáo dục trong mái ấm gia đ́nh,»
ngược lai, việc thụ tinh nhân tạo dị tính (AID) vi phạm các
quyền ấy và cướp đi sự nối kết nền tảng của con cái với cha
mẹ. 41
Nh́n chung, các
thần học gia Công giáo và nhiều thần học gia của các giáo
hội Kitô khác nhất trí rằng: sự giới thiệu nhân vật thứ ba
đặt ra sự đe dọa không tương xứng cho mối quan hệ hôn nhân,
và như thế là ủng hộ sự chống đối của giáo hội Công giáo về
các quy tŕnh thụ tinh nhân tạo dị tính42 Cũng có
các nhà luân lư Công giáo và Kitô giáo khác từng lập luận
rằng: trong khi những mối dây ràng buộc tự nhiên và di
truyền giữa cặp vợ chồng có cưới hỏi và con cái của họ là
rất quan trọng, chúng không là điều tối thiết yếu. Có thể
các tác giả này lưu tâm đến việc là cha mẹ tốt cả khi những
ràng buộc như thế không thể hiện đầy đủ. V́ thế, các cặp vợ
chồng bị vô sinh có thể được bào chữa để sử dụng trứng, tinh
trùng của người cho, hay cả việc mang thai hộ để họ có được
một đứa con, dù chẳng lấy ǵ làm lư tưởng nhưng điều ấy
không hẳn là hoàn toàn là trái với luân thường đạo lư.
43
KẾT LUẬN
Dưới ánh sáng
toàn bộ của những điều mà chúng ta đă nghiêm túc t́m hiểu và
xem xét, vậy với tư cách là những Kitô hữu, chúng ta cần
đánh gía như thế nào về những can thiệp y học trong việc
sinh sản của con người?
Một số chứng
cứ nền tảng.
Chúng ta bắt
đầu với sự khẳng định được t́m thấy trong cả Kinh Thánh và
Truyền thống Kitô giáo, cho rằng mỗi con người đều thánh
thiêng và cần được đối xử một cách tôn kính và trân trọng.
Mỗi người được Thiên chúa tạo dựng và được tác thành theo
h́nh ảnh Thiên Chúa, v́ thế sự khởi đầu của sự sống con
người phải được coi và đối xử như là nơi thánh ngự. Đồng
thời, chúng ta c̣n tin rằng lời mời gọi của Thiên chúa «sinh
sôi đầy mặt đất» vừa là lời chúc phúc vừa là trách nhiệm. Tư
cách làm cha mẹ là một món qùa tặng và là một ơn gọi, và con
cái mà chúng ta đón nhận từ Thiên chúa cũng là món quà tặng
được giao cho chúng ta chăm sóc, không phải là quyền hay
hàng hóa mà chúng ta có quyền đ̣i hỏi. Do đó, trong mọi chọn
lựa về sự sinh sản của chúng ta, chúng ta phải chắc chắn để
chăm sóc con cái của chúng ta và trông lo lợi ích của chúng.
Điều này không có nghĩa là phủ nhận nguồn thống khổ tinh
thần sâu sắc đối với bản thân của một số cặp vợ chồng, cũng
không có nghĩa là các đôi vợ chồng ấy, không được t́m giải
pháp để giải quyết vấn đề của họ, và cũng không có nghĩa là
những nỗ lực của ngành y khoa trong lĩnh vực này là không
được hoan nghênh. Nhưng nó mang ư nghĩa là có những giới hạn
luân lư, so với việc mà chúng ta muốn thực hiện để làm vơi
đi nỗi khổ đau của người vợ hoặc chồng, do việc không thể
thụ thai và rằng, như những lĩnh vực khác, chúng ta có bổn
phận là những cha mẹ «có trách nhiệm».
Trong những
thập niên gần đây, nhờ vào sự tiến bộ của y khoa, chúng ta
đă hiểu nhiều hơn các chi tiết về sự phát triển sự sống của
con người. Và dù không có sự đồng tâm nhất trí trong việc
cho rằng, nhân vị con người hiện diện trong những giai đoạn
sớm nhất của sự phát triển phôi, tuy nhiên đă có sự thỏa
thuận chung là sự sống của con người hiện diện từ lúc
trứng thụ tinh. Chí ít th́ điều này có nghĩa là toàn bộ
sự sống của con người, trước khi chào đời, tạo ra một số xác
quyết luân lư đích thực trên chúng ta, và rằng sự mất mát sự
sống này vào bất kỳ giai đoạn phát triển nào đều phải tránh
khi có thể. Nó cũng có nghĩa là những can thiệp dẫn tới sự
mất mát sự sống tiền sinh buộc phải có những lư do nghiêm
túc hơn để biện minh.
Chúng ta cần
đắn đo và suy xét cẩn thận, về những khía cạnh luân lư, khi
sử dụng những kỹ thuật sinh sản mới,
chúng ta phải đặt trọng tâm vào quyền lợi của đứa bé trên
tất cả mọi sự, ngay cả việc đi đến quyết định có nên sử dụng
phương pháp thụ tinh trong ống nghiệm hay chấp nhận vấn đề
vô sinh. Việc thừa nhận rằng đứa con không phải là hàng hóa,
rằng sự chuyển giao sự sống con người không phải để bán
buôn, và rằng đứa con có quyền biết về nguồn gốc di truyền
của nó, khi được sinh ra từ tinh trùng và trứng của người
cho, và việc tạo phương tiện để thực hiện các khả năng này,
tất cả đều là những bước quan trọng để chúng ta cứu xét
trước khi đi đến quyết định.
Hoàn cảnh khó
nhất diễn ra do việc đặt đứa trẻ ở trung tâm các quyết định
liên quan tới kỹ thuật sinh sản là quyết định ai cần tiếp
cận với kỹ thuật này - hay, chính xác hơn, liệu sự tiếp cận
này có nên từ chối đối với một nhóm người nào đó, v́ những
quan tâm luân lư liên quan tới đứa trẻ. Nói cụ thể là, chúng
ta có những trách nhiệm đạo đức đối với đứa bé sẽ chào đời
trong tương lai, để khước từ đối tượng sử dụng kỹ thuật này,
trừ phi đứa trẻ được sinh ra trong hoàn cảnh mà cả người nam
và người nữ thực hiện chức năng là cha mẹ? Thường vấn đề này
được tŕnh bày là, «Có nên từ chối thực hiện kỹ thuật này
cho một người nào đó, chẳng hạn, người độc thân hay những ai
sống trong mối quan hệ không truyền thống, thường là người
đồng tính luyến ái hay đồng dục nữ?44
Cuối cùng,
những mối dây ràng buộc tự nhiên và di truyền giữa cặp vợ
chồng và con cái là quan trọng, nên bất kỳ kỹ thuật sinh sản
nào phá vỡ những kết nối giữa tư cách làm cha mẹ theo di
truyền, tư cách làm cha mẹ trong việc cưu mang, và trách
nhiệm nuôi dậy con cái, đều cần những lư do nghiêm túc để
biện minh.
Lm. Trần Mạnh Hùng, C.Ss.R
L.J. Goody
Bioethics Centre
phtran-ljgbc@iinet.net.au
Copyright©2009
by Trần Mạnh Hùng – Tác gỉa giữ bản quyền.
GHI CHÚ:
37. Vật ngữ thuyết (Physicalism):
thuyết về qui luật tự nhiên, về đặc điểm tự nhiên của thế
giới vật chất.
Thuật ngữ "sự xấu tiền luân lư" (premoral evil) đôi khi được
các tác giả diễn tả khác nhau. Ví dụ, "sự xấu thể lư /
physical evil" (Knauer), "sự xấu tiền luân lư / premoral
evil" (Fuchs), "sự xấu tồn hữu" / ontic evil" tức "sự khuyết
phạp tiền luân lư" / premoral disvalue (Janssens), "sự xấu
phi luân lư" / non-moral evil" (McCormick). Sự xấu tiền luân
lư là điều mà ta thấy rằng đáng tiếc, gây phương hại, cản
trở sự phát triển của con người. Cũng có thể đó là những
điều như đau khổ, chấn thương, bệnh tật, thiếu hiểu biết,
bạo lực, cái chết, v.v. Tuy nhiên, chúng không phải là sự
xấu luân lư. Sự xấu luân lư (moral evil) là gây ra hay để
cho xảy ra sự xấu tiền luân lư mà không có lư do tương xứng.
Đồng quan điểm với Knauer, Schuller, Fuchs và Janssens,
McCormick nói rằng "lư do tương xứng" có tính cách quyết
định để đánh giá các hành vi luân lư là đúng hay là sai. Ông
chủ trương rằng hành vi gây ra sự xấu tiền luân lư là hành
vi chấp nhận được chỉ khi nào có lư do quả thật tương xứng
để biện minh mà thôi. Ví dụ, giết chết người là sai trái nếu
không có lư do tương xứng để làm việc ấy. Xem Richard M.
Gula, What Are They Saying about Moral Norms?
(Ramsey: Pualist Press, 1982), tr. 72-74.
38. “Lư do tương xứng” là thế nào? Đồng quan điểm với các
thần học gia luân lư theo khuynh hướng xét lại, McCormick
không chủ trương cho rằng tất cả mọi lư do đều là tương xứng.
Nói đúng ra, ông không những nh́n nhận rằng việc thẩm định
sự tương xứng có tính cách quyết định mà c̣n thấy rằng việc
thẩm định là rất khó. Ông đưa ra ba phạm trù làm nền tảng
cho lư do tương xứng. Lư do tương xứng là lư do thoả ba điều
này: (1) Có nguy cơ mất đi một giá trị ít ra là tương đương
với giá trị bị hy sinh; (2) Không có cách nào ít phương hại
hơn để bảo vệ giá trị ấy lúc này và tại đây; (3) Cách bảo vệ
giá trị ấy lúc này và tại đây sẽ không làm cho nó suy giảm
về sau này [(1) a value at least equal to that sacrificed is
at stake; (2) there is no less harmful way of protecting the
value here and now; (3) the manner of its protection here
and now will not undermine it in the long run]. Tuy nhiên,
mới đây, v́ nỗ lực đầu tiên của ḿnh bị phê b́nh nên ông đă
xét lại phạm trù thứ ba. Trong tác phẩm mới đây, Doing Evil
to Achieve Good [Làm Sự Xấu Để Được Sự Tốt], cùng biên tập
với Paul Ramsey, McCormick xét lại phạm trù thứ ba và bỏ đi
điều kiện "về sau này" (in the long run). R. McCormick & P.
Ramsey, chủ biên, Doing Evil to Achieve Good. (Chicago:
Loyola University Press, 1978); xem thêm Richard M. Gula,
What Are They Saying about Moral Norms? (Ramsey: Paulist
Press, 1982), tr. 74-75.
39. Về luân lư, thuyết tương xứng (proportionalism) chủ
trương rằng không bao giờ có thể thiết cấu một công thức cấm
chế tuyệt đối cho từng loại hành vi riêng biệt, mà trong mọi
hoàn cảnh và trong mọi nền văn hoá sẽ mâu thuẫn với các giá
trị được chỉ định bởi lư trí và Mạc Khải. Đức Giáo Hoàng
Gioan Phaolô II nhận định rằng khi phân biệt "sự xấu tiền
luân lư" với "sự xấu luân lư", những người ủng hộ thuyết này
khẳng định rằng "luân lư tính của một hành vi được thẩm định
bằng hai cách: "điều tốt" (goodness) của nó được thẩm định
dựa vào ư định của tác nhân trong tương quan với những sự
tốt luân lư, và "điều đúng" (rightness) được thẩm định dựa
vào sự xem xét những hiệu quả hay hậu quả có thể nh́n thấy
trước và sự tương xứng của chúng." [the morality of an act
would be judged in two different ways: its moral "goodness"
would be judged on the basis of the subject's intention in
reference to moral goods, and its "rightness" on the basis
of a consideration of its foreseeable effects or
consequences and of their proportion] (Veritatis Splendor,
số 75). Theo lời Đức Gioan Phaolô II, một hậu quả của thuyết
này là người ta đi đến chỗ phủ nhận sự có mặt của "các hành
vi xấu tự bản chất [nội tại]." (VS, số 79). V́ thế, Đức
Thánh Cha đă bác bỏ một số diễn giải về thần học luân lư của
thuyết tương xứng (VS, số 71). Tuy nhiên, như giáo sư Brian
Johnstone đă ghi nhận một cách chí lư, "trong khi nhiều thần
học gia Công Giáo ủng hộ thuyết tương xứng th́ một số khác
phê phán nó một cách mạnh mẽ." Xem Brian V. Johnstone C.Ss.R.,
"The Encyclical Veritatis Splendor" The Ecumenical Review
48 (Tháng 4/1996): 164-172, ở 171.
40. Xem Vincent J. Genovesi, In Pursuit of Love.
(Wilmington, Delaware: Michael Glazier, 1990), các trang
167-168.
41. CDF, Donum Viate - Tặng phẩm Sự sống -
“Giới thiệu về sự Tôn trọng Sự sống Con người theo Nguồn gốc
của nó và Chân giá trị của sự Sinh sản: Trả lời những Vấn
nạn Hiện nay.” Origins 16/40 (19 tháng Ba 1987): 705.
42. Như trên, trang 704-705.
43. Richard A. McCormik, “Therapy or Tampering: The Ethics
of Reproductive Technology and the Development of Doctrine,”
The Critical Calling: Reflections on Moral Dilemmas Since
Vatican II. (Washington, DC: Georgetown University Press,
1989), p. 341.
44. Maura A. Ryan, “The Argument for Unlimited Procreative
Liberty: A Feminist Critique,” in Readings in Moral Theology
No. 9. (New York: Paulist Press, 1996), các trang 383-401.
- Lư lẽ ủng hộ quyền tự do sinh sản không giới hạn: Bài phê
b́nh bênh vực quyền của phụ nữ,” trong Các Bài đọc về Thần
học Luân lư No. 9.
45. Margaret A.
Somerville, The Ethical Canary: Science, Society and the
Human Spirit. (Ringwwod, Victoria: Penguin Putman Inc.,
2000), trang 47-48.
|