Hội đồng Giáo hoàng

Giáo hội và Nhân quyền - Một cái nhìn lịch sử và viễn tượng tương lai ( Lm. J. Joblin S.J.)

III. Thời Trung cổ kitô giáo và cuộc cách mạng tư tưởng của Thánh Tôma

IV. Những hệ luận rút từ nền tảng thần học về nhân phẩm và nhân quyền

Lời tựa

Hai bài nghiên cứu trong tập sách nầy là hai bản văn trụ cột của cuộc Hội-thảo về Nhân-quyền do Hội-đồng Giáo-hoàng "Công-lý và Hoa-bình" tổ chức vào năm 1988. Cuộc hội thảo nhằm kỷ niệm 40 năm Bản Tuyên-ngôn quốc-tế nhân-quyền của Liên Hiệp-quốc và kỷ niệm 25 năm Đức Giáo-hoàng Gioan XIII ban hành Thông-điệp "Hoà-bình trên thế giới" (Pacem in Terris), Thông-điệp được xem là một "Hiến chương" về quyền và bổn phận của con người trong vìệc xây dựng hoà-bình trên thế giới. Điểm độc đáo của cuộc Hội thảo là đã tạo cơ hội gặp gỡ giữa nhiều vị lãnh đạo tôn giáo bén nhạy, nhiều luật gia chuyên môn, nhiều người thiện chí dấn thân không mệt mỏi. Nói tóm lại là những người chuyên tâm cổ võ và bảo vệ nhân phẩm ở tất cả các vùng "sôi bỏng" trên thế giớì. Đức Giáo-hoàng Gioan Phaolô II vào dịp nầy đã ngỏ lời với các thành phần tham dự cuộc hội thảo, và chúng tôi hân hạnh được phổ biến bài diễn văn của Ngài ở phần đầu tập sách.

Linh mục Joseph Joblin ghi lại bước đường dài, lắm lúc ngoằn ngoèo, của lịch sử nhân quyền: nếu Giáo hội đôi lúc không phân biệt được lúa và rơm rạ, thì Giáo hội cũng biết giữ lại được phần tinh hoa của nổ lực khai phá của con người, hơn nữa còn nhìn nhận nền tảng Phúc âm chiếu rạng ra trong phần tinh hoa ấy. Còn Giám mục Walter Kasper, thì lại vận dụng khả năng thần học của mình để đề cập đến tư tưởng của Giáo hội, khai triển tất cả các tiềm năng của tư tưởng ấy để áp dụng vào một địa hạt mà bản tính con người và ân sủng của Thiên Chúa cuộn lẫn với nhau.

Gìáo hội đề cập đến vấn đề nhân quyền với hai tâm tình. Giáo hội an tâm về xác tín có một sự hài hoà, đúng hơn nữa là có một sự cộng thông giữa nổ lực tìm kiếm của con người và sứ điệp của Phúc âm. Và Giáo hội cũng cảm thấy khiêm tốn khi nhìn về quá khứ lịch sử, không phải lúc nào Giáo hội cũng có được cái nhìn bén nhạy, khả năng lắng nghe một cách tinh tế.

Chúng ta không thể chỉ dừng lại trong việc đưa nhân quyền vào chương trình của những ngày tụ họp ngoạn mục...hoặc những cuộc lễ để vô số người, vô số dân tộc gặp gỡ tìm kiếm tự do và liên đới. Bây giờ không phải lúc đọc diễn văn hoặc lặp đi lặp lại không ngừng trên môi miệng các quyền của con người, nhưng bây giờ là lúc cần khiêm tốn thực tập, thi hành mỗi ngày và không bao giờ dứt. Và trong viễn tượng đó, sứ mệnh của Giáo hội là "Mẹ và Thầy" (Mater et Magistra) phải ân cần lo lắng và nhắc nhở không ngừng nhân danh chính Phúc âm; và sứ mệnh đó là thiết yếu.

Hồng-y Etchegaray

Diễn văn của ĐGH Gioan Phaolô II

1- Trong cuộc Hội thảo mấy ngày nay về chủ đề "Giáo-hội và Nhân quyền", quí vị mong ước gặp Giám mục của Rô-ma. Tôi sung sướng đón tiếp quí vị ở đây, và cám ơn Đức Hồng y Etchegaray vừa rồi đã nhắc đến tinh thần của những ngày nầy.

Công việc quí vị đang làm hướng về một đề tài mà các biến cố nhiều nơi trên thế giới tiếp tục cho thấy là vấn đề thời sự, đó là vấn đề nhân quyền. Một khi các quyền ấy được thực thi trong tự do thì hoà bình mới có điều kiện cần thiết để thể hiện, một nền hoà bình dựa trên sự tôn trọng phẩm giá của nhân vị; vì thế Giáo hội không ngừng lưu tâm đến nhân quyền và tích cực đóng góp vào việc bảo vệ. Chính sự hiện hữu của Ủy-ban Giáo-hoàng "Công-lý và Hoà-bình" trong các bộ của Toà thánh là một dấu chứng hùng hồn.

Tôi muốn nói lên niềm vui của tôi về sáng kiến nầy của Ủy-ban, và cám ơn tất cả những nhân vật đã đáp lời mời đến tham dự, đóng góp, trao đổi sự hiểu biết sâu sắc và kinh nghiệm của mình trong các cơ quan quốc tế trực tiếp liên quan đến việc bảo đảm nhân quyền. Nổ lực qui tụ các vị chủ chăn, các nhà thần học, triết học, các luật gia và đại diện các tổ chức chuyên môn của Giáo hội đến từ nhiều vùng khác nhau trên thế giới, bên cạnh các thành viên của Ủy-ban Giáo-hoàng, đem lại cho việc nghiên cứu của quí vị một tầm nhìn sâu rộng xứng hợp với chủ đề.

2- Hai lễ kỷ niệm đáng ghi nhớ đã thúc đẩy quí vị có sáng kiến tổ chức cuộc hội thảo nầy. Sự hiện diện của quí vị trong dịp nầy để đào sâu ý nghĩa và tầm quan trọng của vấn đề là việc đáng mừng.

Cách đây 25 năm, Đức Giáo-hoàng Gioan XXIII đã công bố Thông điệp Hoà bình trên thế giới (Pacem in Terris). Và Liên Hiệp-quốc cách đây 40 năm đã biểu quyết Tuyên ngôn quốc tế nhân quyền. Quí vị từng biết rằng hai sự kiện đó có những tương quan thực sự trên nhiều mặt.

Đức Gioan XXIII, vị Giáo-hoàng tiền nhiệm của tôi, lúc vừa mới khai mạc Công đồng Vaticanô II, thì vì nhiệt tâm mục vụ đã muốn lên tiếng ngay với thế giới về tình trạnh khẩn cấp phải xây dựng hoà bình dựa trên những nền tảng nhân tính vững chắc, và về ước muốn của Giáo hội Công giáo trong nổ lực tham gia vào phần vụ nầy để phục vụ toàn thể nhân loại. Ngài đã lên tiếng vào lúc mà tình hình quốc tế đang căng thẳng: việc thi đua biến chế các vũ khí nguyên tử tạo ra một số khủng hoảng có tầm mức gia trọng đe dọa toàn thế giới. Cùng lúc, nhiều quốc gia được trao trả độc lập, phát triển kinh tế gia tăng hứa hẹn một bước tiến không ngừng. Tuy vậy, tình trạng bất bình đẳng trong việc phân phối các lợi tức, của cải lại quá rõ rệt. Hai khối Đông-Tây phân chia thế giới tạo căng thẳng ngày càng gay gắt. Nhân tâm phân vân trước đà phát triển lạc quan của các phương tìện kỹ thuật, cuộc sống kinh tế, và mối lo ngại phải chứng kiến những cuộc tranh chấp gây nên cảnh tàn phá tan hoang, chưa đầy 20 năm sau đệ II thế chiến.

3- Với lời giáo huấn rõ rệt và có sức thuyết phục, Đức Giáo-hoàng nói với tất cả "những người thành tâm thiện chí" rằng phải tái tạo hoà bình, và chỉ có được hoà bình khi các quyền của con người, chân lý, công lý, bác ái và tự do được tôn trọng. Ngài đánh giá rằng nổ lực thuận thảo để đi đến việc hình thành Liên Hiệp quốc và Bản Tuyên ngôn Quốc tế nhân quyền là một dấu chỉ tích cực. Ngài biểu lộ sự đồng ý của Giáo hội với phần thiết yếu của bản văn nầy, bản văn được xem là một hiến chương chân thực phục vụ lợi ích của tất cả mọi người, nhất là những người yếu thế và bị đe dọa hơn cả. Liên Hiệp quốc đã từng công khai tuyên bố rằng "việc không nhìn nhận và miệt thị các quyền của con người đã dẫn đến những hành vi bạo tàn làm lương tâm của nhân loại phẫn nộ" (phần dẫn nhập của Bản Tuyên ngôn). Người ta đã muốn thể hiện những phản ứng chống lại nhưng hành vi làm băng hoại con người, miệt thị tự do và coi rẻ lương tâm, từng đem lại những thảm trạng khốn cùng nhất vừa xảy ra trước đó.

Đức Gioan XXIII đặc biệt lấy lại những giáo huấn đầy cảm hứng cao cả của Đức Léo XIII và những lời kêu gọi của các vị Giáo hoàng trong hai kỳ đại chiến để đưa ra một tổng hợp xuất sắc về các nền tảng và điều kiện cho hoà bình. Thông điệp của Ngài được nhiều người đón nhận kể cả những người không công giáo.

Công đồng Vaticanô II tiếp tục phân tích, để diễn tả rõ hơn những mối ưu lo và phận vụ của Giáo hội trên thế giới ngày nay. Nhờ thế, Kitô hữu rộng đường đi sâu vào cuộc đối thoại với tất cả những ai nổ lực cũng cố hoà bình trong tinh thần tôn trọng những khát vọng thiết yếu của con người.

4- Một phần tư thế kỷ sau thời điểm công bố sứ điệp của Đức Giáo hoàng Gioan XXIII và sứ điệp của Vaticanô II, một sứ điệp đã từng được Đức Phaolô VI đào sâu, công việc suy tư của quí vị hôm nay sẽ rất hữu ích, giúp kiểm điểm và mãi soi dọì kỹ càng hơn nữa một giáo huấn mà Giáo hội cảm thấy khẩn thiết.

Toà thánh không ngừng lên tiếng về nhân quyền trong khuôn khổ quyền giáo huấn riêng của mình, cũng như trong các sinh hoạt quốc tế; phần tôi, tôi đã có dịp làm công việc đó trong nhiều hoàn cảnh khác nhau, như tại Liên Hiệp quốc ở Nữu-ước, và cách đây vài tuần trước Toà án và Ủy ban Âu châu về nhân quyền tại Strasbourg. Suy tư Kitô giáo về nhân quyền được đón nhận, sự kiện đó rõ rệt cho ta thấy các tổ chức quốc tế và các quốc gia chấp nhận dành một mối quan tâm lớn cho việc bảo đảm các quyền nầy. Nhưng chúng ta đều biết là cần phải bước đi trên nhiều chặng đường nữa.

Trong cuộc gặp gỡ ngắn ngủi nầy, tôi không thể đề cập hết tất cả các đề tài mà quí vị khai triển trong khuôn khổ những ngày hội thảo. Tuy nhiên, trước sự kiện có nhiều thành phần khác nhau qui tụ ở đây như một dấu chứng, tôi muốn nhấn mạnh đến tính cách phổ quát của nhân quyền và chiều kích siêu nhiên của chúng. Dù ở vùng đất nào, hay nền văn hoá nào đi nữa, thì người ta cũng đều ý thức rằng kỳ cùng giá trị quí hoá nhất, đó chính là con người. Con người đáng trọng như thế vì nó có khả năng về tự do; dựa trên bản tính chung mà tất cả mọi người mang trong mình và làm nền tảng cho cộng đồng, mỗi xã hội và tất cả mọi xã hội cùng nhau có thể tạo nên những điều kiện để thực thi quyền căn bản mà chúng tôi gọi là tự do tôn giáo. Các xã hội có bổn phận thực thi, vì sự cao cả của mọi con người phát sinh do việc Thiên Chúa, là Đấng tạo dựng, đã yêu thương con người đặc biệt, khi cho nó làm "người thợ chính để hoàn thành chính mình hoặc tự rước lấy thất bại" (Đức Phaolô VI, Thông điệp Phát triển các dân tộc,Populorum Progressio, số 15). Giáo hội cho rằng, sứ mệnh thiết yếu của mình là tuyên dương phẩm giá con người được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa; Giáo hội biết rằng con người đó được Chúa yêu thương đến đỗi Chúa Giêsu đã đến cứu chuộc. Vì thế Kitô hữu nhất thiết phải hành động để đề cao phẩm giá mà con người tiếp nhận được nơi Đấng-tạo-dựng, và hiệp lực với kẻ khác để bảo vệ và thăng tiến phẩm giá đó.

5- Khi nói đến điều nầy, tôi liền nghĩ đến những người, rất đông, không được tự do thực sự để nói tiếng nói của lương tâm mình; tự thâm tâm họ, họ xác tín những chân lý cao cả nhất, nhưng thấy mình bị ngăn trở không được chia sẽ niềm thâm tín của mình, không được bồi dưỡng và truyền đạt các niềm tin ấy cách tự do cho con cái, không được cùng nhau công khai thờ phượng Thiên Chúa như họ mong muốn. Tôi muốn nói lên nỗi ưu lo của Giáo hoàng và toàn thể Giáo hội trong tình huynh đệ đối với những người chịu đau khổ vì niềm tin của họ đến độ còn bị bắt bớ nghiệt ngã nhất. Trong thế giới hôm nay, có nhiều nhân chứng anh hùng cho đức tin, họ nhắc nhỡ chúng ta biết giá trị của tự do tôn giáo, bằng việc dấn thân mà họ không ngại đến sinh mạng. Việc làm chứng đó mời gọi chúng ta hiểu biết tầm quan trọng thiết yếu của sự tự do làm con Thiên Chúa, để từ đó phẩm giá con người được cảm nhận đúng và được tôn trọng, phẩm giá ấy trước hết thuộc cõi siêu nhiên. Tất cả những người đang được hưởng tự do tôn giáo không có phận vụ đề cao đặc tính ưu thắng của quyền đó hay sao?

Vì chúng tôi xác tín mạnh mẽ rằng, không có được tự do để theo đuổi các giá trị siêu nhiên và biểu lộ chúng trong cộng đồng, thì chính nhân vị con người đang lâm nạn.

6- Những thập niên gần đây, may mắn thay nhân quyền được nhiều người lưu ý. Người ta đã định vị chúng chính xác hơn. Một cách nào đó, nhân quyền trở thành một tiêu chuẩn quan yếu để đánh giá sự chính đáng của các quyết định của chính phủ hoặc lý do của các hiệp ước giữa các nước. Những cơ chế quan trọng được thành lập để bảo đảm các quyền của các cộng đồng ngày càng được nhìn nhận. Giáo hội hoan hô chân nhận phong trào rộng lớn ấy nhưng cũng ý thức một cách đau lòng là ở nhiều vùng và ngay cả trong những xã hội mà ta có thể tin là con người được bảo vệ khỏi các bạo lực, hiệu quả các biện pháp bảo vệ nhân quyền còn rất hạn chế.

Nhiều Kitô hữu đóng góp vào việc bảo vệ nhân quyền, thường tập họp trong các hiệp hội bất vụ lợi và rất kiến hiệu, được hướng dẫn bởi giáo huấn của Giáo hội và sự thúc đẩy của các chủ chăn. Trong tinh thần đó, quí vị đã dành một phần công việc quí vị cho mục vụ về nhân quyền. Chúng ta, quí vị cũng như tôi, cần phải khích lệ những người dấn thân trong lãnh vực phục vụ nầy. Những ý kiến đóng góp của họ hỗ trợ công việc đào tạo những người trẻ cũng như những người lớn hướng đến một lối suy tư đúng đắn về nhân quyền; quan điểm của họ đưa ra ánh sáng những mưu toan của cuộc sống xã hội và chính trị. Hoạt động của họ có lúc thúc đẩy công cuộc trợ giúp huynh đệ đối với những người thiếu điều kiện để phát huy quyền sống, cũng như thực thi tình yêu anh em nơi Phúc âm qua các biên giới. Lối dấn thân đó cũng hỗ trợ cho sự hợp tác đại kết cũng như đối thoại xây dựng giữa người với người, giữa nhóm với nhóm khi không cùng chia sẽ một niềm tin tôn giáo, nhưng sẵn sàng cộng tác để cổ võ nhân phẩm ở những nơi phẩm giá con người bị đe dọa.

Tôi ước mong công tác mục vụ nầy, được các giám mục và những vị do các ngài ủy quyền huy động thực thi một cách cụ thể và đầy tình bác ái giáo huấn của Thông điệp Hoà binh Thế giới (Pacem in Terris) và của Công đồng Vaticanô II, cũng như những nguyên tắc của Bản Tuyên ngôn quốc tế nhân quyền năm 1948 đã từngđược mọi người nhìn nhận. Tôi ước mong rằng công việc nầy không chỉ là hành động của một nhóm chuyên môn nào, nhưng phải là mối lo chung và liên đới của mọi người.

Tôi xin Thiên Chúa chúc lành cho quí vị và cầu nguyện cho những người nam, nữ trên thế giới đang đau khổ vì phẩm giá của họ bị xúc phạm.

Lm. Joseph Joblin, S.J

Gs. Đại học Giáo hoàng Grêgôriô

Thời đại chúng ta quan tâm đặc biệt đến nhân quyền, điều đó không cần phải chứng minh nữa, vì từ sau cuộc đại chiến vừa qua hiếm có một tài liệu nào về khoa học xã hội và chính trị mà không dành một chỗ quan trọng cho nhân quyền; thật thế đa số các quốc gia đều kết ước với những tuyên ngôn long trọng nhất về nhân quyền đã từng được các cơ quan quốc tế phê chuẩn. Nhưng dư luận và các nước tỏ ra tha thiết với nhân quyền như thế, xem ra chỉ là hình thức bên ngoài. Sự kết ước của họ không nhất thiết hàm ngụ cùng một ý nghĩa. Trong khung cảnh của truyền thống Địa trung hải, chủ thuyết về nhân quyền được hiểu như cái gì hiển nhiên, dựa vào lý chứng của một nền triết học đề cao cá nhân; nhưng các vùng văn minh khác lại không có cùng quan điểm có tính cách tây phương như vậy. Các nước thuộc khối xã hội chủ nghĩa đã ưu tiên nhấn mạnh đến quyền tập thể của con người chứ không phải các quyền cá nhân; và nhất là các nhóm quốc gia thuộc vào những truyền thống tư tưởng ngoài Âu châu, họ khó mà đồng ý về bản văn tuyên ngôn nhân quyền; họ quan niệm những loại quyền riêng thuộc mỗi nền văn hoá (các nước Hồi giáo, các nước thành viên của O.U.A); không nói đến những xứ Á châu mà nhiều luật gia tại đây cự khước những nội dung của tuyên ngôn nhân quyền và cho rằng chúng ngoại lai đối với truyền thống văn hoá của họ; kỳ thực, tại các nước nầy của thế giới, "nhiều hệ thống pháp luật và xã hội đã lấy ý niệm về bổn phận và các trách nhiệm là ý niệm nền tảng, hơn là dựa vào ý niệm các quyền"; và việc tôn trọng luật pháp ở vùng đất đó được quan niệm một cách hoàn toàn khác với phương cách Tây phương, bởi vì "nó còn lệ thuộc vào một số lớn yếu tố bên ngoài nội dung thuần pháp luật như các giá trị xã hội và đạo đức, các niềm tin tôn giáo, tập tục địa phương, tôn trọng quyền bính..."Ạ.

Thực tế nầy đưa đến một tình trạng bấp bênh liên quan đến nhân quyền, vì các bản văn quốc tế đã được phê chuẩn không nhất quyết được các thành vên cam kết và hiểu cùng một nghĩa như nhau.

Người ta tự hỏi không biết có phải mình đang đứng trước một trong những cửa sổ giả tạo được vẽ trên vách, cho mình một ảo ảnh về giá trị và sự nhất thống trong cuộc sống xã hội hiện nay của các dân tộc; và phải chăng các cửa sổ giả đó chẳng qua là những khố rách che tạm những bất đồng sâu xa về những nguyên tắc nền tảng cần có để nối kết các mối tương quan cộng đồng. Nếu ngày nay chẳng ai nghĩ đến chuyện chối bỏ các quyền căn bản của con người hoặc xem mỗi người là một nhân vị duy nhất, một "đơn vị tích cực" và trách nhiệm trong xã hội, thì trong thực tế nhiều quốc gia khác nhau lại quá dung dưỡng và ngay cả biện minh những hành động vi phạm quyền sống, quyền tự do tôn giáo hoặc quyền đi lại từ nước nầy đến nước khác, hoặc các quyền tập thể như quyền sinh hoạt hội đoàn cũng như cổ võ liên đới giữa các quốc gia.

Sự cách biệt giữa lời nói chính thức của các chính quyền và thực tế như vậy cho phép ta nêu lên mối hoài nghi về ý kiến cho rằng các nền văn minh khác nhau đều luôn luôn xem nhân quyền có tầm vóc quan trọng, phổ quát và nền tảng. Mối hoài nghi đó xem ra còn có thể xác minh qua sự kiện thành ngữ nầy như chỉ xuất hiện lần đầu tiên bằng tiếng La-tinh iura hominum và theo nghĩa là quyền cá thể như ý nghĩa được dùng ngày nay, ở cột 4759 của cuối Historia diplomatica regum Bataviarum do Volmerus xuất bản, năm 1537Ạ.

Còn về phần mình, Giáo hội dường như mớì bảo chứng ý niệm các quyền con người nầy từ 50 năm nay thôi, như vây ta cần xem sự kiện đó như kết quả của một thế kẹt nhất thời hoặc đây đúng là một mối ưu tư sâu xa hơn?

Lối phát biểu hiện nay của Giáo hội trình bày tầm quan trọng mà Học thuyết Xã hội Công giáo dành cho vấn đề nhân quyền rất rõ rệt không còn nghi ngờ gì nữa; chỉ cần nêu lên đây hiến chế Gaudium et Spes:

" (...) Con người ngày càng ý thức hơn phẩm giá cao cả của mình vượt lên trên mọi vật; các quyền lợi và bổn phận của nó có tính cách phổ quát và không thể vi phạm. Vì thế cần phải đem lại cho con người có được tất cả những gì thiết yếu để sống một cuộc sống thật sự xứng đáng là người, như: của ăn, quần áo, nhà ở, quyền tự do chọn lựa bậc sống và quyền lập gia đình, quyền được giáo dục, quyền làm việc, được bảo vệ thanh danh, được kính trọng, được thông tin đúng đắn, quyền hành động theo luật ngay chính của lương tâm, quyền bảo vệ đời sống rìêng tư và có được tự do chính đáng, kể cả trong lãnh vực tôn giáo" (26, 2).

"Mọi hình thức kỳ thị liên quan đến các quyền căn bản của con người, dù dựa trên phái tính, chủng tộc, màu da, điều kiện xã hội, ngôn ngữ hoặc tôn giáo, đều phải vượt qua và bãi bỏ, như là trái với ý định của Thiên Chúa (29, 2). "Vì thế Giáo hội, dựa vào Phúc âm đã ủy thác cho mình, tuyên dương các quyền của con người, nhìn nhận và đánh giá cao năng động của thời đại hiện đang cổ võ những quyền ấy khắp nơi...Chúng ta dễ gặp cám dỗ cho rằng các quyền con người chúng ta có thể duy trì trọn vẹn một khi tước bỏ hết lề luật của Chúa" (41, 3).

Nhưng sự kiện ngày nay Giáo hội tha thiết cổ võ các quyền con người lại làm cho nhiều người đặt vấn đề tại sao lại có việc "trở lại" với lý tưởng nầy: "Người ta có suy nghĩ chung chung thế nầy: Giáo hội nay đứng ở tuyến đầu đấu tranh cho nhân quyền, nhưng trước đó đã chống đối trong một thời gian lâu. Giáo hội đã đi từ đối kháng kịch liệt đến liên kết hoàn toàn. Ngay sự quay chiều - đổi hướng đó lại có một thời điểm: Công đồng Vaticanô II"Ạ.

Cũng có người lại thắc mắc về nền tảng sâu xa nơi lập trường nầy của Giáo hội:

"Tôi vui mừng thấy Giáo hội tỏ ra tha thiết với nhân quyền trong thời gian gần đây. Hy vọng rằng đây không phải chỉ là một cố gắng biện hộ, một sự thích nghi theo thời thế"Ạ.

Hoặc còn nói: "Ít nhất cũng phải nhớ rằng trước đây nhiều thời kỳ Giáo hội không tôn trọng điều mà ngày nay chúng ta gọi là nhân quyền; chỉ cần nghĩ đến những điều tai ác kéo dài nhân danh Kitô giáo qua nhiều thế kỷ do một số các cuộc Thánh chiến, do Pháp đình thời Trung cổ, chiến tranh tôn giáo, chưa kể đến những yếu tố Kitô giáo dễ tạo ra những xung đột kỳ thị chủng tộc hoặc bài Do Thái. Nhiều người bên ngoài tôn giáo thực sự đã đi trước Kitô hữu trong nổ lực bảo vệ nhân quyền (như Liên minh bảo vệ nhân quyền, một thời gian lâu được xem là đồng nghĩa với chủ trương chống giáo quyền), nên Kitô hữu cần khiêm tốn đóng góp vào lãnh vực nầy, tránh huyênh hoang. Nhất là, sự tín nhiệm cần phục hồi trong việc bảo vệ nhân quyền một cách thành tâm đòi hỏi chúng ta phải đại độ dấn thân không có một hậu ý nào"Ạ.

Ủy ban Giáo hoàng "Công lý và Hoà bình", năm 1975, đã cho xuất bản một tài liệu trình bày cân đối về một bản lược kê lập trường của công giáo trong lãnh vực nầy. Ta có thể thấy một số nhận định như sau:

"Tuy vậy, không thể nói rằng trong suốt lịch sử Giáo hội, tư tưởng và hành động của Kitô hữu đã bảo vệ và cổ võ nhân quyền một cách quyết tâm và rõ rằng"Ạ. Hoặc còn thêm: "Nói đến lập trường của Giáo hội liên quan đến nhân quyền trong hai thế kỷ vừa qua, ta thấy rõ sự khẳng định và quảng bá các tuyên ngôn về nhân quyền như chủ nghĩa tự do và chủ trương thế tục cổ suý lại đã gặp phải những khó khăn, những dè dặt và đôi khi là những chống đối về phía người công giáo"Ạ.

Ở đây, ai trong chúng ta cũng nhớ những chống đối của Đức Piô IX, Grêgôriô XVI và Piô VI; Giáo hoàng Piô VI đã lên án Bản Tuyên ngôn các quyền của con người và của công dân (1789), xem đó như "mê sảng".

"Chính trong quan điểm đó người ta thiết lập loại tự do tuyệt đối nầy như một quyền của con người trong xã hội, không những bảo đảm quyền không bị quấy rầy vì các quan điểm tôn giáo của mình, mà còn cho tự do tư tưởng, nói, viết và ngay cả thoải mái in tất cả những gì trí tưởng tượng rối loạn nhất bày vẽ ra, trong lãnh vực tôn giáo; quyền quái đản như thế mà ở quốc hội người ta cho rằng phát sinh từ bình đẳng và tự do của mọi người theo luật tự nhiên...một loại quyền tưởng tượng...trái với các quyền của Đấng Tạo-hoá tối cao, Đấng tạo dựng chúng ta và cho chúng ta mọi cái..."Ạ.

Và ngay trong đầu thế kỷ nầy, Dom Besse đã viết về các tuyên ngôn năm 1791 và 1793 như sau:

"Chúng là lời tuyên xưng, là điều răn của chủ nghĩa duy nhiên và chủ nghĩa tự do. Ta tìm thấy trong ấy tất cả những đường nét của các hệ thống nầy: quyền Thiên Chúa, im lặng không nói đến quyền của Chúa, cứu cánh con người quy hết vào hạnh phúc trần thế, độc lập không lệ thuộc gì vào mọi quyền bính, bình đẳng giữa mọi người, mọi ý kiến có giá trị như nhau (...). Phương cách duy nhất để có cơ may thành công chống lại chủ trương cứu độ con người như thế, là phải luôn mãi trở về với ý niệm Thiên Chúa, vai trò của Ngài nơi trần thế và các quyền của Ngài"Ạ.

Từ những sự kiện như thế, ta thấy có một sự nghi ngại không nhỏ đối với nhân quyền đang tồn tại, mặc dù bên ngoài dư luận dân chúng hỗ trợ. Một mặt cần xét lại lối giải thích về các bản tuyên ngôn nhân quyền quan trọng để mọi người được xác tín, bởi lẽ ảnh hưởng của Tây phương trong lối trình bày các qui luật áp dụng được đánh giá là quá mức; mặt khác, chính lập trường của Giáo hội không rõ rằng; nếu Giáo hội trong hai thiên niên kỷ đã gắn bó với lịch sử triết học, tinh thần và chính trị của Tây phương đến độ như thấy mình ở trong đó, thì vào giai đoạn chót và đúng là giai đoạn của nhân quyền, Giáo hội lại đã tách xa Tây phương; nói rằng Giáo hội chống lại nhân quyền lúc ban đầu để rồi sau đó liên minh với nhân quyền thì quá đơn giản, không truy cứu kỹ lưỡng thực tế lịch sử; trước hết vì những lý do chống đối của Giáo hội đối với một số quan điểm triết học và chính trị về nhân quyền không hoàn toàn chấm dứt; sau nữa vì khi đánh giá lại một cách công minh hơn các dữ kiện của vấn đề, Giáo hội lại muốn đưa ra quan niệm riêng của mình về nhân quyền, không liên hệ đến bất cứ một ý hệ nào đang biện minh cho hành động của các hệ thống chính trị khác nhau hiện nay.

Muốn thông suốt vấn đề phức tạp về Giáo hội và nhân quyền thì trước hết nên nắm cho được trọng điểm của chủ trương tích cực mà Kitô giáo dành cho lãnh vực nầy, đúng hơn là nắm cho được phương cách hình thành nên cái mà ngày nay làm nên trọng điểm của chủ trương đó. Suy tư của Giáo hội về nhân quyền tiến hành trên hai phương diện; phương diện triết học - thần học giúp ta hiểu bằng phương cách nào các nhà thần học đã suy nghĩ lại và phong phú hoá vai trò mà văn minh Địa trung hải đã gán cho con người trong thiên nhiên; phương diện thứ hai nhằm áp dụng quan niệm triết học đó và trong các sự kiện, hoặc nói như Công đồng là "ghi khắc" vào thực tế; để đạt đến mục đích liên hệ, phải cần lưu ý đến những kỹ thuật pháp lý. Cuối cùng trong bối cảnh ngày nay, các vấn đề nầy còn mang một chiều kích mới trước sự kiện là người ta đã ý thức được nhu cầu phải tìm kiếm những phương thức nối kết những nền văn minh khác nhau và các hệ thống văn hoá nền tảng làm phát sinh các nền văn minh nầy, để từ đó có thể cống hiến cho nhân loại một khung suy tư và chính trị thực tìễn, vừa để thực hiện tính duy nhất của con người, vừa bảo vệ được các truyền thống dị biệt của nó.

Nói cách khác, tiến trình đưa đến quan niệm nhân quyền theo nội dung ta hiểu ngày nay, đã được hình thành và phát triển như thế nào? Vào thời điểm nào tiến trình phát triển của nó đã ngầm mang những mâu thuẫn hiện nay? Làm sao vượt thắng được?

1- bằng cách nào, từ lúc ban đầu, trong thế giới của vùng Địa trung hải hai luồng tư tưởng đã hoàn toàn độc lập với nhau nhưng đều xác quyết vị thế duy nhất của con người trong cõi thiên nhiên, và bằng cách nào cuối cùng Kitô giáo đã nối kết hai luồng tư tưởng đó vào một thân chung trong một tổng hợp vừa triết học, thần học, pháp lý;

2- tổng hợp đó đã được suy tư lại vào thời Phục hưng; các nhà thần học và triết học bấy gìờ đã nói đến các quyền thuộc chủ thể cá nhân, chuẩn bị cho phong trào nhân quyền ngày nay;

3- thời cận đại có nét đặc trưng là cố bảo vệ và cổ suý nhân quyền mà không dựa vào điểm qui chiếu nào vào Thiên Chúa; kết quả là xã hội phân chia thanh hai khối lập trường bất tương dung. Giáo hội can thiệp vào cuộc khủng hoảng nầy bằng cách đề nghị một lối đi vào vấn đề nhân quyền dưới một góc độ mới, giúp tránh trước tiền đề tạo tranh chấp trong thời cận đại.

Một điểm chót cần nêu lên ở đây về đường hướng truy cứu vấn đề của chúng ta. Chúng tôi không nhằm truy cứu các nguồn gốc lịch sử về nhân quyền chỉ vì tò mò muốn xem thử các tư tưởng trong thế giới vùng Địa trung hải diễn tiến như thế nào; việc làm của chúng tôi hướng đến mục tiêu thực tiễn, nhằm đóng góp vào nổ lực của các Kitô hữu muốn hiểu rõ hơn, tôn trọng các quyền của con người nhiều hơn; và nhằm phát hiện những điểm gán ghép kỳ lạ đã tạo ra tình trạng nhân quyền bị chà đạp mặc dù có những sự chống đối để cổ suý nhân quyền; không một tuần nào mà ta không khỏi đau thương chứng kiến hàng loạt người bị giết chết một cách hồ đồ và còn bị giết do luật lệ trong các xã hội hiện nay, do chiến tranh tiếp diễn, do đói khát mà không ai cứu chữa, do tra tấn bởi các chính quyền hay được các chính quyền bao che.v.v...

Trong sứ điệp phát thanh vào Giáng sinh 1956, Đức Piô XII đã từng lên tiếng:

"...một tình trạng mâu thuẫn bày ra trước mắt đè nặng nhân loại vào thế kỷ XX nầy như một vết thương nơi tâm trạng kiêu hãnh của mình: một mặt, con người tân thời đầy tin tưởng... dự định có thể tạo ra một thế giới giàu có, không còn nghèo đói và bất an; mặt khác, thực tế của những năm dài đầy tang tóc và đổ nát, người người sống trong sợ hãi... có một cái gì đó không phải, không đúng trong lối tổ chức cuộc sống tân thời, một sai lầm căn đế nào đó đang làm hư hỏng nền móng của nó. Nhưng sự sai lầm đó dấu kín ở đâu? Làm thế nào để sửa lại, và ai có thể cứu chữa đây?"

Từ Đức Piô XII, tất cả các vị giáo hoàng đều bày tỏ nỗi lo lắng ấy. Những suy tư trong các trang sau đây nhằm giúp mỗi người "kiểm điểm" thường xuyên các chương trình sinh hoạt của mình dựa trên nền tảng nhân quyền, nền tảng mà Giáo hoàng Gioan Phaolô II trong Thông điệp "Đấng Cứu độ nhân loại" (Redemptor hominis) đã đặc biệt nhắc nhỡ chúng ta:

"Chúng tôi xác tín sâu xa rằng ngày nay trên thế giới không có một chương trình nào đưa con người lên vị trí hàng đầu, mặc dù có vô số các ý thức hệ đối chọi nhau về quan điểm thế giới.

Vậy, nếu nhân quyền đã bị vi phạm cách nầy hay cách khác mặc dù có những lý thuyết khác nhau làm tiền đề, nếu chúng ta đã chứng kiến sự thật các trại tập trung, bạo động, tra tấn, khủng bố và nhiều hình thức kỳ thị, thì hẳn đây là một hệ quả của những tiền đề khác nữa, đang ngầm đục khoét hay tiêu huỷ luôn hiệu năng của các tiền đề nhân bản nơi các chương trình và hệ thống tân thời nầy. Do đó, chúng ta có bổn phận kiểm điểm các chương trình nầy dựa trên những quyền khách quan và bất khả xâm phạm của con người" (số 17).

Một nhóm người cùng có một cái nhìn về vũ trụ "thế giới"; cảm nhận cùng một ý nghĩa về đời sống cũng như những tương quan với thiên nhiên và cõi bên kia; ngoài ra còn biết tạo ra những cơ chế xã hội và chính trị như đời sống gia đình, cộng đồng, văn hoá; và đã sinh hoạt đúng như các khuôn thước đó; trong điều kiện như thế, nhóm người ấy đã khai sinh được một nền văn minh cá biệt.

Một công cuộc sáng tạo tư tưởng đã xảy ra trong vùng đất Địa trung hải, nơi mà hai truyền thống, Hy lạp - La tinh và Do Thái - Kitô giáo gặp gỡ và cấu tạo được nguyên tố nền tảng làm phát sinh nét độc đáo và năng động cho nền văn minh nầy. Lịch sử của sự hình thành và thay đổi của nền văn minh ấy cũng chính là lịch sử của ý niệm "nhân quyền", vì nó thúc đẩy con người tự nhận ra mình có quyền trên thế giới bên ngoài, như một người riêng tư, một đơn vị "tác động" (Perroux) độc lập, một khả năng suy tư về chính hoàn cảnh riêng của mình, ý thức mình trong nét cá biệt và độc đáo nghĩa là cảm thấy mình được gọi để chu toàn một vận mệnh của riêng mình. Sự tôn vinh tính cá biệt nầy là cơ sở chung, và từ cơ sở ấy nhiều khuynh hướng khác nhau đã khai triển, các quan niệm của mình. Tất cả đều cho rằng có một "mối liên hệ xã hội" giữa những cá nhânẠ, và vì thế các cá nhân cần thiết phải hợp tác với nhau, tổ chức lại giữa họ với nhau, "liên đới các nổ lực vận động và chiến đấu" (Amedée Dubois)Ạ, để đưa bản năng tự nhiên kết đoàn nầy phục vụ cho công cuộc cộng đồng. Nhưng, có người chủ trương rằng chỉ có con ngườì mới hoạch định được các nét sinh hoạt xã hội tương lai, tạo sự bình đẳng, và vì thế cần xác định sự độc lập của con người đối với bất cứ loại "thầy" nào, thoát khỏi bất cứ loại "Thượng đế" nào; còn có những người khác lại cho rằng trách nhiệm của con người là xây dựng dựa trên những luật tự nhiên mà Thiên Chúa đã cho chúng ta hiểu biết. Do đó, bên trên chủ trương và đường hướng dị biệt, văn minh Tây phương luôn đề cao ý thức về nổ lực của các cá nhân; nhưng văn minh đó chênh chao giữa hai trào lưu đề nghị cho lương tâm con người một loại mẫu mực khác nhau để đánh giá về sự công chính của các hành động trong xã hội: hoặc đặt nền tảng trên lý trí mà thôi, hoặc trong nhãn quan hướng về ý định của Thiên Chúa đối với thế giới.

Nét độc đáo văn minh của Hy lạp, Nhã điển, đối với tất cả các nền văn minh hiện hữu cùng thời ấy, là đã giải phóng con người khỏi quan điểm ma thuật về vũ trụ, khi coi con người khác biệt với môi trường chung quanh nó và có khả năng độc lập về hành vi đạo đức đối với chính mình. Hy lạp đã không xem các lực thiên nhiên như là quyền lực tuyệt đối khống chế con người, nhưng ngược lại có thể bị con người khống chế, vì các lực ấy chịu chi phối bởi các luật khách quan mà con người có thể biết được, và do đó có thể chế ngự được. Văn chương Hy lạp cho phép ta chứng thực rằng Nhã điển đã thực hiện được cuộc chuyển biến tâm tư lạ lùng từ một quan điểm ma thuật qua một quan điểm khác, có khuynh hướng thực nghiệm hoặc khoa học.

Trong tất cả các nền văn minh khác, con người luôn có một ý thức nào đó về chính mình và cá tính của mình, nhưng không nhất thiết có được một sự tự tin đầy đủ để cảm thấy mình khác với thế giới và chấp nhận bản tính khác bìệt đó Ạ. Một khi con người không có được một ý thức trách nhiệm nào đó/một phong cách tự do về các vấn đề riêng của mìnhẠ thì Thiên nhiên không được xem là một thực tại biệt lập, có những quy luật riêng mà lý trí có thể biết; nhưng Thiên nhiên lại được xem là một tổng hợp những năng lực vượt quá tầm của lý trí và con người bị khống chế trong đó. Người tiền sử vẽ con bò rừng có cái mũi tên bao quanh hoặc con dê rừng bị thương thì tin rằng mình làm chủ và chiếm hữu được các con vật ấy, đồng thời làm hoà được với các năng lực trên đầu trên cổ mìnhẠ. Người ấy tin rằng như vậy là hữu lý và khoa họcẠ vì đã chọn các phương cách hành động dựa vào ý niệm cho rằng có những năng lực của thiên nhiên và dựa vào bí quyết sử dụng năng lực đóẠ. "không có gì ngẫu nhiên cả" mọi cái xảy ra đều phát xuất từ những qui luật mà lịch sử con người phải tùy thuộcẠ. Quan niệm nầy là hậu quả của một tâm trạng lệ thuộc, khắc khoải, sợ hãi; mặc dù tâm tư ấy vẫn còn tồn tại trong thế giới Địa trung hải, chẳng hạn như người ta còn sợ mình quên tôn vinh một vị thần vô danh nào đó, hoặc đã xúc phạm một vị thần vì đã quên làm một điều mà đấng ấy có quyền đòi hỏi, nhưng mầm mống đã gieo nơi tư tưởng Hy lạp sẽ phát triển dưới ảnh hưởng của Kitô giáo và sẽ dẫn đến tâm trạng tự tin nơi con người để thấy mình khác với vũ trụ thiên nhiên; trong vũ trụ thế giới ấy con người có thể và muốn hành động.

Theo Homère (thế kỷ IX trước Công nguyên), các năng lực không thể kiểm soát được đang điều hành vũ trụ và quyết định cả vận mệnh của con người. Ông tin rằng giấc mộng "đứng nơi phòng Agamemnon" và diễn tả ý muốn chướng khí của các vị thần, và ở đây là ý muốn của Zeus, "để giết chết nhiều người ở gần các chiến thuyền của người A-cai". "Nên những xướng xuất của con người không phải do từ nơi họ. Dù có suy nghĩ hay bất chợt xảy ra, may lành hay tai họa, các sáng kiến chỉ đi qua ý thức con người như những đường nét phát xuất từ trí khôn các vị thần và tạo ra nơi con người những hiệu quả mà thần thánh muốn có"Ạ.

Đìều được gọi là thế giới Hy lạp là thế giới mà trong đó con người ý thức được năng quyền của mình và tự vấn về cấp độ mình lệ thuộc vào thần thánh. Các bản kịch của Eschyle (525-456) cho ta thí dụ rõ rệt nhất. Các bản kịch trình bày công khai trước quần chúng đông đảo về một vấn đề then chốt đó là tương quan con người với Đệnh mệnh: Cá nhân còn lệ thuộc Đệnh mệnh một cách vô điều kiện như Homère gợi lên không, hay nó có được một sự độc lập thật sự giúp nó đóng một vai trò riêng trong cuộc sống của xứ sở?

Bản kịch ba hồi Euménides cho quần chúng cảm nhận tâm tư của một xã hội bị chi phối bởi các lực đối nghịch nhau, các lực chi phối thế giới trong quan niệm định mệnh, và xung đột và ý muốn con người khao khát được tự chủ. Bấy lâu, xã hội đã chịu khống chế của luật vay - trả, buộc phải chết để đền một mạng kẻ vô tội bị vong oan. Các "Erinyes", nữ thần trung gian có phận vụ bảo vệ trật tự trong xứ luôn đòi trả "nợ máu"; nhưng con gái Zéus là nữ thần Athéna đã chuyển công lý vay - trả đó bằng một nền công lý hợp với bản tính con người, đó là nền công lý của xứ sở trong đó các vị xử án sẽ phân xử công minh theo "lương tâm". Nền công lý nầy qui định những mẫu mực mới giải thoát con người khỏi nỗi sợ hãi của Định mệnh mù quáng.

Đìều quan trọng là thấy rõ ý niệm con người hàm ngụ trong các bản kịch của Eschyle, cũng như nơi Sophocle sau nầy (495-406). Một mặt con người không hoàn toàn độc lập với thần thánh vì con người có thể phán quyết, một cách công minh, điều gì thích hợp cho xứ sở; mặt khác, nó không hoàn toàn bị chi phối bởi luật do con người vì có những luật cao hơn ghi khắc trong trật tự thế giới.

Đó là hai quan điểm nền tảng sẽ hướng dẫn các triết gia Hy lạp trong nổ lực đào sâu điểm kỳ bí về khuôn khổ tự do mà con người có được trong mối tương quan với thần thánh. Aristote (384-322) sẽ phân biệt một loại "luật lệ tự nhiên", theo trật tự toàn vũ trụ trong đó con người có vị trí làm chiến sĩ, làm nô lệ, làm thương gia... và những luật cá biệt, cụ thể, có phận vụ áp dụng nền đạo lý tổng quát ấy vào thực tế"Ạ. Các nhà ngụy biện thì cố truy cứu sự thích ứng trật tự xứ sở với trật tự vũ trụ, còn Aristote lại suy nghĩ về luật pháp có giá trị tư nơi chính nó và là dụng cụ cho tiến bộ, vì luật pháp bảo đảm cho mỗi người quyền làm người nơi bản tính mình Ạ. Những người Rô-ma đã đưa quan niệm về pháp luật nầy lên mức cao nhất; họ đã áp dụng ý niệm triết học về trật tự vào trong một hệ thống pháp lý và trong các định chế để thực hiện trật tự ấy trong thực tế. Pháp luật đối với họ là một kỹ thuật, một nghệ thuật được quan quyền thực thi để bảo đảm một cách công chính sự hoà hợp trong xã hộì. Họ không có ý nghĩ rằng hệ thống pháp lý có mục đích mang lại một giải pháp cho những đòi hỏi phát xuất từ điều mà ngày nay ta gọi là các quyền của con người; hệ thống đó giả thiết trước rằng tất cả mọi người đều đồng ý về những nền tảng của các tương quan xã hội, và nổ lực của luật pháp là tìm các phương thức ứng dụng trong khuôn khổ của nguyên lý tổng quát nầy.

Đó là trào lưu tư tưởng đầu tiên đã đóng góp vào sự hình thành gia sản văn hoá của Tây phương; chấp thuận cho mỗi người một phận vụ riêng trong hệ thống xã hội, nhưng chưa chuẩn nhận quyền nào của cá nhân chống lại xã hội, vì xã hội hiện hữu chỉ để phục vụ mỗi người.

Trào lưu thứ hai ngấm sâu vào văn hoá Tây phương phát xuất từ Kinh thánh. Nó rất gần với lối tư duy của thế giới Hy lạp - La tinh, vì nó cũng phân biệt tận căn con người với những sức mạnh của thiên nhiên; con người khác thiên nhiên, cao trọng hơn thiên nhiên; nó còn có được quyền tự chủ và trách nhiệm. Nhưng cũng ở điểm nầy nó cách biệt với trào lưu Hy lạp - La tinh, vì nó sẽ cống hiến một chiều kích sâu và rộng hơn. Trong thế giới Hy lạp - La tinh, hệ thống pháp lý là một cơ chế kỹ thuật giúp cho mỗi người có quyền riêng của mình chiếu theo luật của xứ sở, nhưng ta thấy không có một hệ thống pháp lý Do thái nào tự tiến hành được do tự nơi bản chất luật pháp; ở đây mọi việc đều có tính cách tôn giáo, vì vị thế mỗi người trong xã hội chính trị, các mối tương quan giữa Do thái với nhau, cũng như giữa Do thái và không Do thái, đều được Pháp qui của Giao ước thiết định.

Còn có một sự khác biệt, sâu xa hơn nữa phân cách các lối giải thích về phẩm giá con người trong văn hoá Hy lạp và Kinh thánh. Nếu cả hai đều nhìn con nguời trong một vị thế tương tranh mà giải pháp đúng đắn đòi buộc phải nhìn nhận phẩm giá đặc loại của con người, thì văn hoá Hy lạp - La tinh có khuynh hướng xem tất cả giới hạn đến từ bên ngoài là một trở ngại khó chịu ngăn cản sự phát triển mà mỗi người có quyền được hưởng, còn Thánh kinh có một lối nhìn hoàn toàn khác; tương tranh nền tảng không phải là sự đối kháng giữa Thiên Chúa và con người, nhưng ngay ở bên trong con người; quan điểm sau nầy có tính cách lịch sử; cuộc tương tranh đó đánh dấu nguồn gốc căn bản của nhân loại và phát sinh sau khi có tội lỗi. Adam đã trở nên thù nghịch với Thiên Chúa; nhưng Thiên Chúa là Đấng đã tự ý ban cho Adam ơn cứu độ và được lặp đi lặp lại qua muôn thế hệ; con người phải quyết định, một cách tự do, để cộng tác với Thiên Chúa hoặc từ chối Ngài, tùy việc nó có chấp nhận làm một bước nhảy vọt, giúp vượt qua tình trạng đối đầu hầu tiếp cận một cuộc sống mới, ở đấy con người sẽ tự do liên lạc với Thiên Chúa. Không có sự ganh đua giữa Thiên Chúa và con người, nhưng con người trở thành kẻ cộng tác. Triết học Hy lạp đã biết khai triển một lối giải thích hùng hồn về vị thế trách nhiệm của con người trong xã hội; Kinh thánh đề nghị một cách sống mà ai đi theo sẽ đạt được hạnh phúc; nó có mối cương thường; thiết định những tương quan giữa con người với nhau nơi sự giải hoà, bình đẳng và tự do của tất cả mọi người trong sự thật.

Hai trào lưu văn hoá vừa nêu có điểm chung là suy tư về ba thực thể độc lập nhưng liên kết với nhau: cá nhân, xã hội và Thiên Chúa.

Nhưng rồi có kẻ sẽ nhấn mạnh đặc tính cần thiết của xã hội để quan niệm rằng không có xã hội thì con người không thể sống và đạt đến cứu cánh của mình; họ không hề nghĩ rằng con người có thể có những quyền cá nhân để đòi hỏi chống lại xã hội; những kẻ khác lại có khuynh hướng ngày càng nhạy bén hơn trong nổ lực tìm tự do cho cá nhân do tự con người.

Từ hai cái nhìn đó, ta dễ thấy được mối căng thẳng có thể phát sinh: hoặc nêu lên trật tự vũ trụ để đề nghị một lối giải thích, thì bấy giờ nguời ta phải dựa vào một nguyên lý tổng quát, vượt lên trên và bó buộc cá nhân, mà mỗi người với tư cách là một yếu tố cấu tạo nên xã hội chính trị cần phải noi theo; hoặc là nhấn mạnh đến cá tính độc đáo, bất khả giản lược của các cá nhân, và rồi xem sự nhất thống của cuộc sống xã hội là tập hợp những quyết định có tính cách cá nhân của họ; trong trường hợp nầy, nguồn căn của đạo lý lại cố dựa vào lý trí để xây dựng nền tảng. Và lịch sử của Tây phương từ đó xuất hiện ra như là hậu quả của một mối suy tư khổng lồ của các xã hội về chính mình nhằm dùng khả năng lý trí xuyên suốt bí mật của cuộc sống xã hội; vào lúc mà các khối xã hội nầy tưởng rằng mình đã đến mức cuối của cuộc truy cứu, thì cũng là lúc chúng lại bị đẩy vào thế còn phải tiếp tục thêm nữa để khám phá ý nghĩa cuộc sống xã hội của mình trong mối tương quan với phần còn lại của thế giới; thật thế còn có những xã hội khác đã xây dựng nên những nền văn minh riêng của họ dựa trên những ưu tư khác.

III - Thời Trung cổ Kitô giáo, cuộc cách mạng tư tuởng của Thánh Tôma

Văn minh Trung cổ là một mấu chốt thiết yếu để hiểu lập trường của Giáo hội đối với vấn đề nhân quyền. Nó thiết lập được những định chế đề cao gìá trị duy nhất của các cá nhân, nhưng quan niêm chính trị tôn giáo về tính tổng quát của nhân loại do nó khai triển đã tạo ra những ngộ nhận, và những hạn chế gây ảnh hưởng không ít đến lối trình bày về vấn đề nhân quyền.

Ngay từ thế kỷ VI, hệ thống Rô-ma, trước đó đã từng lấy từng luật pháp làm một thứ "nghệ thuật" tự lập để bảo đảm sự bình đẳng giữa các thành phần xã hội, thi bấy giờ lạì biến mất với những tàng tích cuối cùng của đế quốc. Âu châu bước vào một thời đại hỗn loạn, không còn nhà nước, không còn quyền bính công cộng nào; Giáo hội lúc ấy là sức mạnh duy nhất có khả năng hành động để tái lập hoà bình, bằng cách kêu gọi đến những tình cảm tôn giáo của dân chúng. Vinh dự cho Giáo hội vì đã tận dụng quyền uy siêu nhiên mà mình có để phục hồi ý niệm trật tự và hoà bình như là giá trị tôn giáo nền tảng của cuộc sống trong xã hội. Từ đấy ta sẽ chứng kiến chế độ thần quyền phong kiến, trong ấy tôn giáo và chính trị trộn lẫn nhau, hoặc đúng hơn là chính trị bị hút vào trong tôn giáo. Lễ nghi tôn phong hoàng đế phản ảnh thật rõ nét phẩm cấp ấy của các quyền hành; và Giáo hội sẽ sớm khai triển tình trạng nầy, trong đó Gilles de Rome (1247-1315) là một trong những tác giả có tiếng tăm hơn cảẠ.

Tâm thức ngày nay cảm thấy khó chịu với chủ trương gắn liền chính trị - tôn giáo trong tổ chức xã hội, bởi lẽ quan điểm ấy nếu có chấp nhận phẩm giá gắn liền với mọi người (vì mỗi người đều được tạo dựng theo "hình ảnh của Thiên Chúa"), thì lại không tôn vinh phẩm giá nầy bằng cách cho nó những quyền cá nhân nó có được để đối kháng vơi mọi người; nhưng quan điểm nầy lại nhìn nhận cho cá nhân một "qui chế"Ạ giúp nó hội nhập vào nếp sống của một xã hội, được tổ chức hoàn bị về mặt chính trị để bảo đảm cho cá nhân ấy được những phương tiện hoàn thành vận mệnh siêu nhiên của mình nơi cõi trần thế nầy. Pháp luật không còn tự trị; nó không còn điều hành những tương quan giữa con người với nhau theo bản chất xã hội của mình, nhưng qui định những cung cách mà đạo đức đòi hỏiẠ; nó phải xem các yêu sách của Công lý, là cái gì cao cả hơn nó, như là những điều luật. "Nếu công bình là trao cho mỗi người phần riêng của họ (Suum cuique tribuere), mà một nước lại không trả lại cho Thiên Chúa chỗ cao nhất là chỗ riêng của Ngài, thì nước ấy có giá trị gì?"Ạ. Trong toàn bộ đó, người ngoại giáo không có quyền riêng của họ Ạ, vì luật tự nhiên phổ quát ghi khắc trong tâm hồn mọi ngườiẠ; do đó, các quyền lúc bấy giờ phải dựa vào giáo hoàng là đấng giải thích lề luật tối cao trên trần thế: "Việc qui chiếu vào luật tự nhiên làm bịt lối pháp quyền. Không những đối với người ngoại giáo, mà còn khó khăn hơn nữa giữa Kitô hữu với nhau"Ạ. Hệ thống đó phản ảnh một ước mơ lớn. Nó là kết quả của khát vọng hoà bình nơi dân chúng đã mệt mỏi với bạo lực; nó dựa trên mẫu mực quá khứ của đế quốc Rô-ma đã từng thiết lập được khung cảnh hoà hợp chung giữa những xâu xé giết hại lẫn nhau. Cũng như việc nắm quyền hành của Augustô đã được xem là chính đáng qua cảnh thái bình thịnh vượng mà việc trị vì của ông đã mang lại cho dân chúng, thì hệ thống cai trị thời Phong kiến cũng như thế. Nhưng hệ thống Phong kiến tạo uy quyền bằng cách gắn liền một số nghĩa vụ dân sự và quân sự với việc gia nhập vào một chân lý tôn giáo; hậu quả đưa đến việc đồng hoá những cưỡng chế có tính cách chính trị - xã hội của hệ thống ấy với nghĩa vụ tôn giáo.

Hệ thống Phong kiến mang nơi mình yếu tố tự huỷ một khi khai triển sâu rộng ra. Trong giai đoạn đầu đề cao nhân vị tự do, được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa, hệ thống ấy có thể đưa đến tình trạng ưu đãi Kitô hữu, vì những người nầy đã tiếp nhận sứ điệp Phúc âm và cố gắng sống theo lời dạy của sứ điệp ấy; nhưng rồi quan điểm đó lại đòi xã hội chính trị phải đối xử với mọi người như nhau bất kể người đó thuộc tôn giáo nào. Cách mạng tâm thức nầy xảy ra khi có những đề nghị xây dựng những nền tảng tư duy triết học và thần học mới, biết lưu ý đến sự hiệp nhất của các xã hội loài người mặc dù có những nét khác biệt của chúng.Công trạng của Thánh Tôma, và các nhà kinh viện là đã tận dụng phần đóng góp của triết học Hy lạp, vừa mới khám phá lại thời bấy giờ, để xây dựng những nền móng tư duy giúp các thế kỷ đến sau nới lỏng sự khống chế độc chuyên của tôn giáo trên xã hội; chính nhà tư tưởng thời danh ấy đã cống hiến đường lối căn bản cho phong trào đề xuất nhân quyền sau nầy, khi đưa vào triết học ý niệm về tính tự nhiên của con người, tuy là một thụ tạo, nhưng thụ tạo ấy được tạo dựng để tự đủ cho mình và có những cứu cánh riêng để hoàn thành. Nội dung đó được E. Gilson diễn tả như sau: "Tính tự nhiên theo Tôma không có gì hơn ngoài những gì Thiên Chúa đã tạo dựng, nhưng một khi đã được Thiên Chúa tạo thành và trợ giúp, thì tính ấy có nơi mình sự túc lý nơi tất cả các hành vi của mình"Ạ.

Ba mệnh đề sau đây cho ta thấy nét độc đáo tư tưởng của Thánh Tôma:

a- cách cư xử của con người không bị hạn chế trong lối phân tích theo từ ngữ tôn giáo;

b- vì bản tính tự nhiên có sự vững chãi riêng, mục đích riêng mà bản tính ấy phải hoàn thành với những phương tiện thuộc trật tự của nó;

c- do đó con người là một hữu thể tự nhiên thì cần phải cư xử theo bản tính có lý trí của mình trong khuôn khổ của trật tự tự nhiên.

Trên nền tảng của tư tưởng Tôma, một nền nhân học đã được thiết lập, nêu rõ giá trị cá nhân của con người. Con người ấy không phải là một tinh thần lưu đày nơi vật chất; nó là vật chất do thân xác, nên nó "liên đới với vũ trụ nơi con người sinh ra và triển nở"Ạ; nhưng do nơi linh hồn nó, con người được xếp đặt để đạt đến "một cứu cánh siêu việt, chỉ thực hiện được trong cõi đời sau"Ạ. Con người là một tác năng tự do, tự quyết định cho mình; nó vừa "có thể kiểm soát nó và đồng thời chịu sự kiểm soát cũng của chính nó"Ạ. Nó có thể được xem là một "đơn vị tác động tích cực" (Perroux) hoàn toàn có trách nhiệm ở trong khuôn khổ tự nhiên, vì nó có thể chọn lựa con đường hoàn thành vận mệnh của mình, bằng cách bước theo hay chống lại vận mệnh đó. Như thế, con người là một yếu tố của thế giới, nhưng theo một bản tính duy nhất. Thánh Tôma định nghĩa bản tính ấy dựa vào khả năng làm chủ được các hành vi của chính mình và khả năng tự mình hành động đúng như một cá nhân theo lý tínhẠ; nhân vị là một hữu thể có lương tri; nó tự quyết định về mình đúng như một hữu thể tự do có khả năng lý tính, nghĩa là ý chí của nó sinh hoạt tự do và có đắn đo đối với những việc khác nhau xảy ra cho nó.

Ở đây con người xuất hiện như một hữu thể được cấu trúc bằng sự tự do của mìnhẠ và có tương quan trách nhiệm với thế giới, do tự bởi đặc tính tự do ấyẠ. Do đó, mọi người có những yêu sách nền tảng phát xuất từ chính cấu trúc và chiều hướng nơi mìnhẠ; Thánh Tôma phân biệt một hệ cấp nơi các chiều hướng nầy ; có những chiều hướng liên hệ đến nhu cầu cá nhân: quyền ăn, mặc, bảo toàn thân thể, sống... và những chiều hướng có tầm vóc rộng rãi như quyền sinh sản hoặc giáo dục, và cuối cùng, các quyền liên quan đến đời sống đoàn thể; nhưng quyền sau cùng nầy lệ thuộc vào hoàn cảnh lịch sử hơn các loại quyền khác.

Quan điểm về trật tự tự nhiên mà Thánh Tôma khai triển không mâu thuẫn quan điểm với thời Trung cổ. Tư tưởng Thánh Tôma cũng nêu lên Thiên Chúa là nền tảng trật tự thế giới; điểm độc đáo nơi Ngài là quan điểm mới về ý thức trách nhiệm của con người trước thực tại; con người hẳn nhiên luôn có trách nhiệm "ghi khắc luật Chúa vào môi trường trần thế"Ạ, nhưng nay phải nhìn nhận và tôn trọng cứu cánh riêng của trách nhiệm đặc loại nầy, vì thực thi trách nhiệm ấy là một phần trong chương trình của Thiên Chúa trên trần thế.

Nếu ở vào hai thời kỳ nầy , quan điểm về xã hội dù thế nào vẫn thấm nhập tinh thần Kitô giáo, thì nơi quan niệm Kinh viện, người ta có thể khai thác một đường lằn chia cắt; chỉ cần con người muốn nghĩ rằng vận hành phát triển thế giới không cần đến Thiên Chúa để làm điểm qui chiếu, thì bấy giờ nguyên tắc phân biệt giữa xã hội và tôn giáo, ngay cả chủ trương đối kháng đôi đường, lại đi vào tư tưởng của Tây phương. Chính trong lối nhìn nhập nhằng nầy mà quyền chủ thể của con người được đặc biệt lưu ý tại Tây phương nầy. Một mặt các nhà thần học tiếp tục đào sâu sự phân biệt giữa trật tự tự nhiên và trật tự của ân sủng nhưng không đặt vấn đề nghi ngờ gì về tương quan giữa đôi bên; mặt khác thì các luật gia và triết gia lại đưa hai trật tự vào cuộc tranh chấp đối nghịch nhau, và kết luận bằng cách tống khứ tôn giáo vào lãnh vực riêng tư cá nhân thôi. Ngày nay, người ta suy tư về Nhân quyền trong nhãn quan như thế, và cũng trong bối cảnh nầy , Giáo hội phải thể hiện chứng tá của mình đồng thời cũng phải lưu ý đến những biến chuyển tương lai.

IV- Giáo hội và quan niệm tân thời về các quyền con người

Điều mới mẻ so với thời Trung cổ, mà Kinh viện và đặc biệt do thánh Tôma đem lại là xem các hiện tượng xã hội như một thực tại riêng thay vì giản lược chúng như chỉ là một loại sinh hoạt phụ thuộc vào đời sống tôn giáo. Từ nay cuộc sống kết thành xã hội được đánh giá là do bản tính tự nhiên và là "một hình thức tự phát của sự phát huy đời sống con người"Ạ. "Do tự bản tính mình, con người là một sinh vật xã hội và chính trị"Ạ, nghĩa là nó có khả năng biết được điều gì mình thấy cần và tạo ra phương tiện để có được cái đó; nhà nước không còn là một hậu quả của tội lỗi, nhưng là một định chế của bản tính tự nhiên; "sự cứu độ vẫn còn đó, nhưng sự tìm kiếm "những gì cần cho đời sống "có mục tiêu riêng nơi nó, đòi hỏi những phương tiện đặc loại"Ạ. Người ta tiến hành dần hồi những áp dụng từ lời xác quyết ấy; diễn tiến chậm rãi vì trong quá khứ hai trật tư tự nhiên và ân sủng đã quá khăng khít, cần phải có nhiều giai đoạn để tách rời khỏi nhau.

Việc châm ngòi đốt cháy ngôi nhà cũ không hẳn là do sự xung khắc giữa giáo hoàng, hoàng đế và các vua, mà đúng hơn là do ý muốn chung của mọi người muốn hạn chế quyền hành tuyệt đối của các vị vua chúa lãnh đạo; cuộc sống của mấy vị nầy không mấy khi phản ảnh được mẫu mực của kẻ cai trị ngay chính và thanh liêm theo như trật tự Phong kiến muốn có để điều hành xã hội một các tốt đẹp. Các ông vua thì muốn được tự trị, độc lập với hoàng đế và các giáo hoàng về mặt chính trị; còn các quan chức thì cũng muốn được bảo vệ chống lại quyền chuyên chế bất chừng của các ông vua.

Qua các Bản Hiến Chương, họ ký thác các quyền tự do mới của họ, trên giấy tờ là do các quyền bính cũ ân cấp, nhưng kỳ thực là những quyền tự do thoát khỏi các loại quyền uy đó. Hiến chương nổi danh hơn cả là Magna Charta libertatum (1215) [Đại Hiến chương về các quyền tự do]; sự kiện hiến chương nầy được hầu hết các xứ Âu châu bắt chước chứng tỏ đây là một phong trào làm rung chuyển xã hội tự căn đế và đã đến lúc cần thiết định những nguyên tắc xây dựng các mối tương quan xã hội. Những vị tiền phong của các phong trào nầy không hề có ý chống lại ý niệm có từ lâu đời về sự kết hợp giữa chính trị và tôn giáo. Các Bản Hiến Chương khác nhau nầy không phải là những lời tuyên bố về quyền cá nhân và sự phổ quát của quyền ấy nơi mọi người theo nghĩa tân thời của chữ nầy; chúng chỉ nhằm nêu lên sự phân biệt của "các tầng lớp xã hội"; bảo đảm cho cho các tầng lớp ấy những đặc quyền chống lại các lấn áp, từ nay được xem là quá lạm, do từ các quyền bính cao hơn; nhưng khi làm như thế, các bản nầy văn giúp người ta có thói quen suy tư về nội dung tự do theo nghĩa chống đối và giải phóng; nếu chúng vẫn trói buộc việc nhìn nhận quyền của mỗi người về mặt pháp lý vào vị thế của nó trong xã hộì, thì điều nầy chỉ là một dấu vết còn lại của quá khứ; nên sau đó chỉ còn cần một bước để vượt qua quá khứ nầy và thượng tôn các quyền cá nhân của mọi người, bất kể hoàn cảnh tầng lớp xã hộiẠ, hoặc lý lịch tôn giáo. Ý thức được nội dung đó, vua Henri IV chấp nhận cho những người theo Tin lành Calvin một quy chế chính trị qua Sắc lệnh Nantes (1598). Việc nhà vua công khai hợp thức hoá cho những người nầy, xác nhận quyền cá nhân và riêng tư của bất cứ ai trong việc chọn lựa tôn giáo theo ý mình, đồng thời đem lại một sự thay đổi trong quan niệm về Nhà nước. Sự kiện Nhà nước có thể thích ứng với tình trạng có nhiều lối thờ phượng mà không tạo nguy cơ cho sự thống nhất quốc gia, có thể giúp cho quyết định chính trị tách rời khỏi quan điểm thần học và chỉ lệ thuộc vào các chuẩn mực của lý trí. Bấy giờ tư tưởng con người nhất thiết phải nằm trong khuôn khổ tôn giáo bung bể thực sự; dấu hiệu của tình trạnh đổi thay đó đọc thấy nơi tư tưởng của Grotius, cũng như trong nhiều tác giả cùng thời, khi nêu lên luận chứng dựa trên giả thiết: Nếu Thiên Chúa không hiện hữu, để kết luận tiếp theo là lý trí vẫn sẽ không xuôi tay vì lý trí có thể tìm thấy các lề luật chi phối mình qua việc quan sát thiên nhiênẠ. Cuối cùng, vào thời ấy các nhà thần học Mỹ châu La tinh theo đường hướng của Las Casas xác nhận các quyền của người Da đỏ - với tư cách là hữu thể con người được Thiên Chúa tạo dựng - đương đầu với những người xâm lược Tây-ban-nha hoặc Bồ-đào-nha.

Việc đòi hỏi các quyền cá nhân mà mỗi người đều sở đắc, vì người ấy là người, đối kháng với xã hội, được định hình khi người ta đã có được thói quen tách sinh hoạt xã hội ra khỏi tôn giáo, và suy tư về trật tự tự nhiên hoàn toàn hướng về lợi ích của chính trật tự ấy. Các nhà thần học là những người đầu tiên thúc đẩy Âu châu định giá lại các lý chứng truyền thống thường nêu lên để giải thích ý nghĩa cuộc sống. Sự định giá lại như thế đã xảy ra vì lương tâm Kitô giáo phải đương đầu với những vấn đề mới phát sinh từ việc khám phá và thực dân di cư Thế-giới-mớiẠ. Vấn đề đặt ra cho họ là xây dựng một lối suy tư về nền tảng khả dĩ của một cộng đồng chính trị có những người Da đỏ trong đó, những người mà họ đã từng nhìn nhận quyền sống theo tập tục và định chế riêng của họ; các nhà thần học cho rằng những người Da đỏ sẽ dần hồi hội nhập vào Cộng đồng Kitô giáo (Chrétienté) qua việc chấp nhận gia nhập đức tin cũng như một số tập tục liên hệ, và như thế là cứu vãn được nền tảng (xét về mặt tôn giáo) của sự thống nhất tôn giáo, vì sự thống nhất đó linh động nghĩa là đang hình thành (in fieri). Nhưng Phong trào Cải cách không cho phép duy trì được quan điểm nầy , vì Phong trào ấy , một khi làm tiêu tan nền tảng tôn giáo của sự thống nhất chính trị Âu châu, thì đồng thời thúc đẩy luôn tiến trình phân cách toàn bộ tôn giáo ra khỏi chính trị và xã hội. Nếu ở vào giai đọan đầu, nguyên tắc về tôn giáo của các quốc gia như còn được duy trì, dựa vào lối nói đặc biệt của các Hiệp ước Westphalie (1648) tuyên bố rằng mỗi người có thể theo tôn giáo nơi mình cư ngụ (cujius regio, ejus et religio), thì dần dà nguyên tắc tự do (khoan dung) tôn giáo cũng đã bắt đầu được thực thi dần hồì.

Biến chuyển đó đưa đến hậu quả là Nhà nước, trong tư cách là quyền chính trị, thấy mình có sứ mệnh bảo vệ sự khoan dung (tự do), nghĩa là thực hiện sự sống chung giữa các tín ngưỡng và sự kết hợp chính trị của cộng đồng. Ở đây ta thấy có sự đảo ngược các nguyên tắc điều hành tổ chức các xã hội thời Trung cổ, vì các xã hội nầy được kết hợp chung quanh ý niệm về một Cộng đồng Kitô giáo trong đó kẻ lãnh đạo được xem là dụng cụ thực hiện chân lý do gìáo hội thiết định.

Những giai đọan mấu chốt của diễn tiến đó không thể nhắc lại hết ở đây, dù ngắn gọn, trong khuôn khổ của lần thảo luận nầy. Điểm chủ yếu của diễn tiến nằm ở việc thay đổi quan điểm về xã hội, từ một cộng đồng có nhiều cơ phận và là điều kiện cần thiết cho cuộc sống con người chuyển qua một xã hội như là kết quả của một sự lựa chọn từ phía con người nhằm thực hiện tiến bộ tối đa theo ý họ. Chính trong khuôn khổ nội dung nầy, các quyền chủ thể của cá nhân đã được truyền bá ra trong tư tưởng tân thời; nhưng các quyền cá nhân thực sự không khai sinh ra trong khuôn khổ suy tư của trào lư tân thời.

Các nhà thần học như Las Casas, Suárez, Lessius đã có công định nghĩa con người có khả năng quyết định, nhưng con người đó, vì gánh nặng tội lỗi, chỉ có thể tìm lại tất cả khả năng và giá trị toàn vẹn của mình qua ân sủng; các triết gia và luật gia, tiếp đó, đã quan niệm con người như một thực thể tự lập, tự mình có tất cả các phương cách để hoàn thành chính mình. Về mặt nầy, cá nhân chủ nghĩa của Hobbes và Locke đã chuẩn bị cho Các tuyên ngôn vào thế kỷ XVIII và Bản Tuyên ngôn Liên hiệp quốc. Chính trong khuôn khổ ý hệ đó, người ta từng tiên báo sự tan biến Giáo hội trong tương lai, và cũng trong khuôn khổ ý hệ đó Giáo hội đã phải có lập trường đối vời phong trào các quyền con người.

V- Giáo hội và nhân quyền ngày nay

Đối kháng tạo xung đột giữa hai trào lưu tư tưởng Tây phương về các quyền của con người trước hết có tính cách học thuyết vì vấn đề đặt ra là: việc qui chiếu vào Thiên Chúa có thể bảo toàn được phẩm giá con người hay không? Nhưng các ý kiến mới lại luôn kéo theo những cuộc cách mạng xã hội thường phải trả giá bằng một cuộc xung đột dữ dội. Khung cảnh mà cuộc xung đột đó xảy ra là cuộc cách mạng Pháp. Đã hẳn Hiệp chủng quốc , vào thế kỷ XVIII là xứ đầu tiên cống hiến gương mẫu về một phong trào bênh vực các quyền con người về mặt lý thuyết cũng như chính trị, và cũng là xứ đầu tiên công bố những Bản Tuyên ngôn; đó là Bản Tuyên ngôn về các quyền của xứ Virginia năm 1776, và Bản Tuyên ngôn độc lập mấy tháng sau đó. Những bản văn đó chắc chắn đã gây ảnh hưởng ở Pháp, nhưng người ta có thể xem ảnh hưởng nầy tương đối có tính cách phụ thuộc, dù Benjamin Franklin có mặt tại Paris vào năm 1789, do bởi sự kiện là trào lưu tư tưởng làm khởi sinh phong trào nầy tại Hiệp chủng quốc từng chịu ảnh hưởng nặng nề của Thanh giáo chủ nghĩa.

Cuộc cách mạng Pháp lôi kéo các lực xã hội vào cuộc xung đột, chứ thực ra trước đó chỉ là một cuộc đối kháng lý thuyết kéo dài giữa các nhóm lãnh đạo. Diễn tiến của sự kiện sẽ làm cho các khát vọng về tự do thấm nhập vào các tầng lớp quần chúng. Ở đây ta không nhằm xác định ý hướng thật sự của nhóm nầy hay nhóm khác để viết lại lịch sử cho ăn khớp với ý của bất cứ ai; hai thế kỷ qua đã từng chứng kiến những hiểu lầm và xung đột do những lối giải thích của mỗi phía về ý hướng của phía khác mình; ta chỉ biết chính những ý hướng đó đòi buộc phải có những câu trả lời thích đáng "cho những câu hỏi trường cửu của con người về ý nghĩa của cuộc sống hiện tại và tương lai cũng như tương quan của chúng với nhau" (Hiến chế GS, 4, 1); vấn đề cần nêu lên ở đây là Học thuyết Công giáo đã từng đóng góp một phần rất quan trọng trong việc chuẩn bị phong trào các quyền con người, thì nay còn đóng được vai trò gì trong đó nữa không khi phát triển một cách độc lập.

Những mối quan hệ giữa Giáo hội và thế giới tân thời từ sau cuộc Cách mạng Pháp được đánh dấu như bị phong toả về mặt học thuyết; dư luận thường có thói quen cho rằng đây là một sự đối kháng giữa các lực lượng tiến bộ và phản động; và chung chung thì Giáo hội được xếp vào lực thứ hai ; có người đánh giá sự việc như cái gi thật tệ hại, vì Giáo hội không hề biết đến những khát vọng của các tầng lớp dân chúng tân thời; nhưng có những người khác lại cho đó là điều hay, vì Giáo hội bảo đảm được việc duy trì những nguyên tắc tạo nền tảng cho việc xây dựng bất cứ một xã hội an bình nào. Nhưng lối nhận xét như thế chỉ nói lên một ý kiến tranh cãi về ý hệ; nó không làm nổi bật được nguyên do phát sinh sự đối kháng giữa Giáo hội và thế giới tân thời.

1- Phong trào về các quyền con người thật sự đã xuất hiện như một cuộc cách mạng. Người ta chứng kiến một cuộc nổi dậy làm chấm dứt một cách tận căn Chế độ cũ.

Bản Tuyên ngôn 1789 không nằm trong khung cảnh (cách mạng) dân chủ của Bản Tuyên ngôn Hiệp chủng quốc, nhưng chỉ nhằm xác quyết các "quyền mà công lý tự nhiên trao cho tất cả mọi cá nhân"; người ta chưa hiểu ý hướng của những người sẽ giải thích nội dung đó, nhưng có thể đã cảm thấy trào lưu mới sẽ đối đầu với Giáo hội. Thật thế, mặc dù có lập trường trái nghịch của tất cả các dân biểu thuộc giới giáo sĩ (trừ một vị), đa số các dân biểu đã từ khước việc công nhận Công giáo như là tôn giáo "ưu thế" của dân Pháp; đa số đó cũng bác bỏ đề nghị của linh mục Grégoire muốn nêu tên Thiên Chúa (Dieu) vào trang đầu của Bản Tuyên ngôn, và chỉ thay bằng một lối gọi khác là Đấng-tối-cao (Être Suprême)Ạ. Những lập trường đó chuẩn bị cho việc tách rời tôn giáo ra khỏi chính trị mà các nhà lãnh đạo Cách mạng sẽ đề xướng; sự kiện đó xuất hiện rõ nét từ năm 1790 (27 tháng 7) với việc biểu quyết Qui chế dân sự của giới giáo sĩ (Constitution civile du Clergé); và tiếp đó với việc biểu quyết Hiến pháp năm 1791 (3 tháng 9); những lời cuối cùng của phần dẫn nhập Bản Hiến pháp ấy viết như sau: "Luật pháp không còn nhìn nhận những lời khấn hứa trong tôn giáo, cũng như bất cứ một việc làm nào khác (của tôn giáo) có thể đi ngược lại các bộ luật hoặc ngược lại Hiến pháp".

2- Các biện pháp bài tôn giáo của Cách mạng chỉ diễn tiến tuần tự, sự kiện có thể chứng minh được qua lập trường e dè của Giáo hoàng Piô VI; Ngài chần chừ một thời gian dài trước khi lên án Bản tuyên ngôn năm 1789 trong Cơ mật hội ngày 19.3.1790; và sau đó là Qui chế dân sự của giới giáo sĩ. Rõ rệt hơn nữa trong Tông thư ngày 10.3.1791 Quod Aliquantum: Ngài "không nhằm cổ suý việc tái lập lại chế độ cũ của nước Pháp"Ạ.

3- Tuy vậy, chính trong bức thư đó lại có những thành ngữ rất mạnh như "các quyền kỳ quái" hoặc "quyền ảo tưởng" khi nói về các loại tự do mới. Những loại tự do như thế sẽ cho chúng ta cứ điểm để thấy nội dung của sự tranh chấp giữa Giáo hội và xã hội tân thời.

4- Sau Tuyên ngôn 1789 và Qui chế dân sự của giới giáo sĩ, phong trào thực hiện một xã hội chính trị độc lập khỏi tất cả các nền tảng tôn giáo đi đến được tình trạng dứt điểm. Nó cố tìm cách giải phóng con người khỏi mọi tương quan với Thiên Chúa trong ba cấp độ:

a- Giải phóng các cá nhân khỏi lệ thuộc vào cơ cấu linh động của xã hội vì các cá nhân trở thành quyền uy tối cao trong lãnh vực tự do suy tư và phát biểu. Điều 10 của Bản Tuyên ngôn 1789 tuyên bố: "Không ai còn phải lo âu về ý kiến của mình, dù là ý kiến tôn giáo, miễn rằng các biểu lộ (các ý kiến đó) không làm rối loạn trật tự do pháp luật qui định"; và điều 11: "Tự do truyền thông tư tưởng và ý kiến là một trong những quyền quí giá nhất của con người; nên mọi người công dân có thể nói, viết, in tự do, trừ các hành vi lạm dụng quyền tự do ấy trong những trường hợp do luật pháp qui định". Có thể các bản văn nầy chỉ nhằm chấm dứt qui chế ưu đãi của đạo công giáo tại PhápẠ, nhưng Giáo hoàng tiên cảm một cách chính đáng về sự phiêu lưu của học thuyết chủ thực nghiệm và vô thần sẽ chi phối giới trí thức vào thế kỷ tiếp theo.

b- Nổ lực giải phóng thứ hai liên quan đến bình diện học thuyết; không còn có một tư tưởng làm mẫu mực cho xã hội như đã từng được lưu truyền bởi truyền thống. Cách mạng đảo lộn quan điểm triết học và thần học mà các nền văn minh Tây phương luôn có về sự chính đáng của quyền bính; các nền văn minh nầy luôn coi quyền bính như là chu toàn một sứ mạng; và việc thực thi sứ mạng thần thánh cho phép biện minh về quyền bính của kẻ trao phó sứ mạng liên hệ. Từ nay, người nắm quyền không còn trách nhiệm với Thiên Chúa; quyền bính chỉ là một chiều kích; người hữu trách chỉ có phận vụ là đạt mục đích mà người ta trao phó cho mình; người ấy trách nhiệm trước những kẻ ủy quyền cho mình mà thôi.

c- Nổ lực giải phóng thứ ba qui trách về bản tính của Giáo hội; cách mạng xem Giáo hội như một định chế tiêu biểu cho trật tự cũ; Bản Qui chế dân dân sự về giới giáo sĩ (1790), cũng như Hiến pháp 1791 sau nầy trong mục liên quan đến các lời khấn hứa của tôn giáo, đã can dự vào những lãnh vực thẩm quyền của giáo quyền; giáo quyền đã chống lại cử chỉ tự chuyên nầy nơi Cách mạng.

5- Như thế nhìn từ các bản văn thành lập của Cách mạng Pháp thì tình trạng xung khắc giữa Giáo hội và xã hội tân thời có hai khía cạnh. Khía cạnh đầu thuộc lãnh vực học thuyết: lãnh vực mà người Kitô hữu không thể dung hợp được, về mối tương quan với Thiên Chúa trong cuộc sống chính trị, xã hội, văn hoá, kinh tế, gia đình, cá nhân. Như Đức Piô XII sẽ nêu lên trrong Sứ điệp của Ngài vào năm 1944; "Uy quyền của luật pháp con người trong thực tế chỉ bất kháng khi luật pháp đó thích hợp - hoặc ít nhất là không chống lại - với trật tự tuyệt đối do Tạo hoá thiết lập và được chiếu soi lại rõ ràng qua mạc khải của Phúc âm". Do đó, có sự xung khắc với xã hội tân thời vì xã hội đó tôn vinh một loại tự do "vô độ", trước hết là xác quyết về sự tự lập của trật tự chính trị, rồi của sinh hoạt kinh tế và cuối cùng là đạo đức luân lý cá nhân và gia đìnhẠ.

Nhưng cũng là một sự xung đột phản ảnh một ưu lo cảnh giác, thuộc lãnh vực thận trọng và khôn ngoan. Nói là lý thuyết, nhưng chính những con người làm chính trị, sẽ sử dụng các định chế để "ghi khắc" lý thuyết ấy vào trong nếp sống xã hội. Nên, suốt hai thế kỷ 19 và 20, Giáo hội tùy hoàn cảnh có hai thái độ; một mặt, Giáo hội lên án ý muốn của một số người rõ rệt muốn xây dựng một xã hội không có Thiên Chúa; đồng thời Giáo hội xác quyết giá trị văn minh Kitô giáo là cảnh vực "thật sự con người", theo lối nói của Đức Piô XI Ạ; mặt khác, Giáo hội cố hướng dẫn những khát vọng thúc đẩy xã hội tân thời theo một chiều hướng mà Giáo hội nghĩ là chúng sẽ được toại nguyện. Trong Thông điệp Pacem in Terris, Đức Gioan XXIII đã áp dụng lối định hướng nầy:

"Cũng thế, ta không thể đồng hoá những lý thuyết triết học sai trái về vũ trụ tự nhiên, về nguồn gốc và cứu cánh của thế giới và của con người, với những phong trào thực hiện trong lịch sử được thành lập nhằm mục tiêu kinh tế, xã hội, văn hoá hoặc chính trị, mặc dù các phong trào nầy đã phát sinh, và còn chịu ảnh hưởng bởi các lý thuyết ấy. Một lý thuyết, một khi đã định hình và được viết ra, thì không thay đổi nữa, trong lúc các phong trào, vì có đối tượng là những hoàn cảnh cụ thể và đổi thay của cuộc sống, nên không thể nào không chịu ảnh hưởng một cách rộng rãi về biến chuyển nầy . Ngoài ra, trong trường hợp các phong trào nầy đồng ý với các nguyên lý tốt lành của lý trí và đáp ứng được những khát vọng chính đáng của con người, ai có thể từ chối mà không nhìn nhận nơi các phong trào ấy có những yếu tố tích cực và đáng hoan nghênh"Ạ.

Đức Gioan XXIII có cách trình bày thật chuẩn xác giáo thuyết và cách cư xử thực tế của Giáo hội từ bấy lâu nay: nếu mạc khải Kitô giáo bao hàm toàn thể cuộc sống con người, thì phải truy tìm mối tương giao với Đức Kitô nơi toàn bộ sự biểu lộ của cuộc sống ấy, và từ điểm chung đó tìm kiếm lại những con đường đẫn đến hiệp nhất.

6- Đó cũng là nổ lực của nhiều nhà thần học và giám mục suốt thế kỷ XIX, họ đã từng cố gắng thúc đẩy Kitô hữu theo dõi các biến chuyển xã hội diễn ra trước mắt họ với cái nhìn khách quanẠ. Trường hợp nổi bật là gương của giám mục Wilhelm Kettler (1811-1877). Không những Ngài có tiếng nói mạnh mẽ trong một phần lớn thế kỷ 19, mà, với tư cách giám mục giáo phận Mayence, Ngài đã gây nên một trong những trào lưu ảnh hưởng nhất; Đức Lêô XIII từng nói rằng Ngài đã học biết mọi chuyện nơi giám mục nầy.

Những bài học mà ta có thể rút tỉa nơi cuộc đời của Ketteler là cố làm sao đừng giải thích các biến cố xuyên qua những nếp tiền kiến xếp các người đối lập chính trị là phường gian ác. Năm 1848, với tư cách là dân biểu tại quốc hội Franfort, Ketteler phải chủ tọa lễ an táng hai đại diện chính quyền bị giết trong một cuộc bạo động và đã lên tiếng như sau:

"Những kẻ sát nhân...(không phải là giới thợ thuyền)...là những kẻ bôi nhọ Chúa Kitô, Kitô giáo và Giáo hội, đó là những kẻ cố gạt bỏ Tin mừng cứu độ nhân loại ra khỏi tâm hồn dân chúng...Nếu (dân chúng) đổ xô bạo động đó là vì quí vị đã làm cho họ thành sai trái; nếu dân chúng quên bổn phận mình, vì chính quí ngài đã làm cho họ lầm lạc; nếu dân chúng không còn tôn trọng luật pháp con người, vì chính quí ngài đã vất bỏ sự tôn trọng luật Thiên Chúa khỏi tâm hồn họ"Ạ.

Không những đào sâu việc phân tích các sự kiện xã hội, Ketteler còn nổ lực thẩm định đứng đắn các lý thuyết, và cử toạ đông đảo đến nghe ngài là dấu hiệu cho thấy những khát vọng mới của dân chúng. Ngay từ năm 1848, Ketteler đã được mời giảng Mùa Vọng tại Mayence (sau đó không lâu Ngài làm giám mục giáo phận nầy). Chủ đề được khai triển trong các bài giảng là những ý niệm diễn tả những ưu tiên trong cuộc sống đạo đức của thời buổi bấy giờ như ý niệm về tự do, tình huynh đệ, công bình, nhân phẩm và cho thấy Kitô giáo đáp ứng được sự chờ đợi của con người nơi những nội dung ấy. Thái độ của Ketteler không phải là một sáng kiến mới lạ; nó đã được giới giáo sĩ tuyên thệ theo Hiến pháp Cách mạng đề cao, điều đó không lạ gìẠ, nhưng cũng còn được nhiều người không mấy thiện cảm với Cách mạng thể hiện. Chẳng hạn Đức Hồng y Chiaramonti (tức là Giáo hoàng Piô VII sau nầy) trong bài giảng vào dịp lễ Giáng sinh 1797 đã biện minh cho việc cần tuân phục chế độ Cộng hoà đương thời trong lãnh vực chính trị, và còn nói thêm rằng hình thức dân chủ trong việc cai trị không có gì ngược lại Giáo hội Ạ.

Cũng có thể nêu lên các thí dụ khác, chẳng hạn như trào lưu Kitô giáo xã hội, từ thời La Mennais xuyên qua các nổ lực đấu tranh và bị khai trừ, đã cố gắng rút tỉa phần chân lý nơi các ý niệm mới làm giao động dư luận.

Nhưng tất cả những thí dụ đó vẫn không cởi thoát được cái khung trời đang phong toả Kitô giáo với xã hội tân thời. Về phía Kitô hữu Âu châu việc tiếp nhận xã hội tân thời không dựa trên một nền triết học nào để có thể thiết lập một sự hợp tác đôi bên. Thực ra đây chỉ là một cuộc gặp gỡ thực tiễn; xuyên qua các đòi hỏi mới của dân chúng, người ta luôn thấy có một sự phản kháng tự lương tâm chống lại tình trạng vô trật tự phát xuất từ lòng vô đạo, và người ta kết luận rằng dân chúng, tuy chưa ý thức rõ rệt, nhưng mong có một sự tái lập lại trật tự do Chúa muốn, vì đó là điều kiện không thể thiếu vắng (sin qua non) nơi những khát vọng của dân chúng. "Những nguyên tắc tạo lập một trật tự chính trị và xã hội lành mạnh...thích hợp vời những phép tắc của pháp luật và công lý". "Một nền dân chủ lành mạnh dựa trên những nguyên lý không thể thay đổi của luật tự nhiên và các chân lý mạc khải". Những xác quyết nầy của Đức Pio XII trong Sứ điệp Giáng sinh 1944 còn thích ứng cho việc phân tích về mặt giáo thuyết liên quan đến sự xung khắc giữa Giáo hội và các nguyên lý của Cách mạng; nhận xét nầy cũng áp dụng cho quan điểm của Đức Gioan XXIII, vì bốn trụ cột mà Ngài đề nghị để xây dựng hoà bình: Chân lý, Công bình, Tự do và Liên đới, phải được hiểu trong ý sâu xa nhất của mạc khải Kitô giáo, chứ không thể nào khác hơn được . Nên vấn đề đặt ra là làm sao vượt thắng trở ngại nầy để đi đến một cuộc đối thoại chân thật về nhân quyền, trong lúc ý kiến của mỗi bên tất yếu phải liên kết với những quan niệm triết lý và tôn giáo hoàn toàn tách biệt nhau.

Mặc dù vẫn chân nhận có sự đối nghịch về mặt học thuyết, Đức Gioan XXIII đã có công bỏ đi những lối nói xung khắc để mở ra một con đường mới, vượt lên trên mối căng thẳng đối đầu giữa người tín hữu và người chủ trương thuần trần tục đang chia rẽ thế giới Tây phương một cách sâu xa.

Ngài cho rằng có một sự khác biệt giữa giáo thuyết nền tảng Kitô giáo và lối giải thích của thế giới tân kỳ về một số các giá trị; nhưng Ngài không nghĩ là phải để cho sự khác biệt đó chi phối toàn bộ cuộc sống xã hội đến độ mà học thuyết xã hội của Giáo hội chỉ còn là một mớ lý thuyết, không có cơ may nào đưa vào áp dụng cho đời sống chính trị được. Đức Gioan XXIII chủ trương rằng nếu mỗi bên biết chấp nhận hợp tác vì lợi ích chung bằng cách cố gắng kiểm điểm lại những xác quyết của mình và những thái độ bất chấp không cần biết đến những nổi khắc khoải của kẻ khác, thì sự việc trở nên tốt đẹp hơn nhiều.

Thay vì khởi đầu bằng những ý niệm trừu tượng nêu cao chân lý mà mọi người thiện chí phải tuân phục, Ngài đề nghị bắt tay xây dựng một xã hội chính trị của những con người, dựa trên sự kiện mà Đức Phaolô VI lặp lại, là tất cả mọi người hôm nay đều biết mình là một nhân vị không thể nào bị xúc phạm, bình đẳng, có trách nhiệm, khao khát đi tìm chân lý để từ chân lý kiến tạo hoà bình. Đức Gioan XXIII xem nỗi khắc khoải tìm kiếm chân lý đó là luật của lương tâm; vâng theo lương tâm là một bổn phận đòi buộc mỗi người phải thực thi, và vì thế mỗi người phải đòi hỏi xã hội dân sự nhìn nhận quyền được theo tiếng lương tâm, và buộc những người khác tôn trọng các quyết định của mình về phương cách mình chu toàn tiếng nói ấy . Sự hiểu biết về con ngườì và nhân cách của nó do bất kỳ ai có tôn giáo hay không tôn giáo, đều cống hiến được một yếu tố chung nơi mọi người và trong bất cứ một hệ thống, chế độ nào; yếu tố đó là sự hiện hữu của sự tự do có trách nhiệm; và bất cứ một quốc gia nào, dù có thể chọn hình thức điều hành thế nào đi nữa, thì cũng phải cũng cố sự tự do có trách nhiệm nầy.

Quan điểm mới mẻ nầy đã được nêu lên trong Thông điệp Pacem in Terris, nhấn mạnh rằng mọi người đều có được lương tâm và như được sắp xếp để cư xử trong cuộc sống đúng theo điều mà họ cảm nhận là chân lý; đây là một cơ cấu gắn liền với mọi người, và vì cơ cấu đó đã định vị con người như thế, nên nó là căn nguồn của các quyền:

"Mọi người có quyền được tôn trọng, bảo vệ thanh danh, tự do tìm kiếm chân lý, trong việc diễn tả và phổ biến tư tưởng, trong sự sáng tạo nghệ thuật, theo đúng các yêu sách của trật tự đạo đức và lợi ích chung; và cũng có quyền được thông tin khách quan"Ạ.

Dựa trên nguyên tắc do bẩm sinh của con người như thế, xác quyết về quyền tự do tôn giáo có thể phát biểu như sau:

"Mỗi người có quyền thờ phượng Thiên Chúa theo luật công chính của lương tâm và thực thi công khai tôn giáo mình trong đời sống tư nhân cũng như công cộng"Ạ.

Như vậy ta thấy nghĩa vụ của cá nhân phải hành động theo chân lý mình biết được là nền tảng của mọi cuộc sống xã hội. Sự kiện đó hàm ngụ hai điều: Không được cưỡng bức cá nhân đi theo một lập trường trái nghịch với ý họ; và "phải tôn trọng sự tự do và tự chủ nầy" (Hồng y Bea).

Người ta có thể chống báng quan điểm nầy sợ rằng nó sẽ lôi kéo xã hội vào tình trạng hỗn loạn, vì lớp người mưu toan cổ suý những ý tưởng chống xã hội không thiếu. Về quan điểm nầy, Bản Tuyên ngôn về nhân phẩm (Dignistatis Humanae) của Công đồng minh định rõ ràng, bằng cách nêu lên rằng mệnh lệnh của lương tâm là một yếu tố cấu thành bản tính con người; tự do chọn lựa không có nghĩa là chướng khí bất chừng, nhưng là trung thành với cơ cấu làm nên toàn bộ bản tính người của mình, nghĩa là một hữu thể có lý trí và tự do. Đức Hồng y Pietro Pavan bình luận về nội dung nầy như sau: "Tự do là phương pháp hành động đặc loại của hữu thể con người xét nó như là một nhân vị"Ạ. Và từ quan điểm nầy, có thể rút ra hệ luận về bản chất của mối tương quan nối kết một chế độ chấp nhận tự do tôn giáo, và cơ cấu pháp lý của một quốc gia trong hoàn cảnh chế độ đa nguyên hiện nay. Trong việc đưa ra một lối phê phán về giá trị triết học hay tôn giáo nơi các dư luận của người công dân, Nhà nước không có thẩm quyền gì hơn so với việc thẩm định giá trị thẩm mỹ của một tác phẩm điêu khắc hoặc một bản nhạc; nhưng Nhà nước lại có nghĩa vụ phải làm sao để sự tự do phê phán của mỗi người được tôn trọng. Lối đặt vấn đề như thế vượt qua được lối phân chia truyền thống của Tây phương thành quốc gia có tôn giáo riêng và quốc gia chống giáo sĩ trị; đồng thời nó còn tìm được một cơ sở cụ thể để biện minh qua các kinh nghiệm của Nước Hoa Kỳ, một xứ đã từng biết cách tổ chức cuộc sống xã hội - chính trị bên ngoài sự xung đột tôn giáo - trần tục.

Những cuộc thảo luận trong khuôn khổ của các hiệp ước Helsinki đã được thực hiện nhằm tạo lập các nền tảng sống chung giữa các dân tộc có những hệ thống kinh tế và xã hội khác nhauẠ. Bản Tuyên ngôn được gọi là Tuyên ngôn về Tự do Tôn gìáo do Liên Hiệp quốc biểu quyết năm 1981 là một nổ lực đầu tiên của Cộng đồng quốc tế nhằm đề nghị khuôn khổ pháp lý giúp cho các dân tộc có thể tôn trọng những tín ngưỡng của nhau Ạ. Tuyên ngôn ấy đánh dấu mức độ mà lương tâm nhân loại trong lãnh vực nầy đã vươn tới được; nó mở ra những chân trời mới.

Để giải quyết một cách tận căn vấn đề, ngay cả sự xung đột về học thuyết liên quan đến các quyền con người kéo dài mãi cho đến nay, các đề nghị của Đức Gioan XXIII và Công đồng hàm ngụ hai chiều kích. Chiều kích triết lý đề nghị lấy chiều hướng tự nhiên của cá nhân hiểu biết và hành động theo chân lý làm điểm khởi phát cho mọi suy tư về cuộc sống xã hội; chiều kích pháp lý - chính trị, là trao cho nhà nước vai trò tạo lập những điều kiện để thực thi tự do nhằm thực hiện quan điểm nầy, chứ không phải áp đặt một ý tưởng nào bất kỳ do một nhóm đặc biệt nào đó bày ra. Tương quan giữa chính quyền với tự do lương tâm hẳn còn là một trong những điểm tế nhị nhất liên quan đến sự thăng tiến các quyền con người trong nhiều thập niên sắp đến; và nổ lực đào sâu hơn nữa sự hiểu biết về con người và ơn gọi của nó có thể soi sáng cho vấn đề nầy.

Cái nhìn tổng lược lịch sử nêu lên trên đây, cho thấy những liên hệ đã dẫn đến việc hình thành lý thuyết về các quyền con người, cũng như xác định nội dung các quyền ấy trong khuôn khổ của một quốc gia có một quốc giáo. Sự thay đổi có tầm quyết định xảy ra vào đầu bán thế kỷ nầy là xác định các quyền con người trong khuôn khổ của một quốc gia đa nguyên và dân chủ. Sự thay đổi đó phải được xem như là một tai nạn lịch sử, hay như là một dấu chỉ đầu tiên cho thấy có một sự biến thái sâu xa các điều kiện sinh hoạt của Giáo hội trong thế giới? Chắc chắn rằng sau khi đã nhìn nhận sự chính đáng trên bình diện lý thuyết về một tình trạng như thế, Giáo hội hẳn đã đánh cuộc với hình thức đa nguyên (ở đây chúng ta nhớ lại bài giảng trong ngày Giáng sinh 1797 của Đức Hồng y Chiaramonti, tức là Đức Giáo hoàng Piô VII trong tương lai). Sứ điệp của Đức Piô XII trong ngày lễ Giáng sinh 1944 có thể xem là một cử chỉ đầu tiên của một giáo hoàng, đã từng phân tích các điều kiện đương thời của cuộc sống kinh tế và xã hội để kết luận về việc phổ cập hoá khuynh hướng nầy. Một vài năm sau đó Ngài lại lặp lại rằng: Hẳn nhiên "Giáo hội (...) xem, tình trạng thống nhất của dân tộc trong tôn giáo ngay thật và sự đồng tâm hiệp lực giữa tôn giáo và nhà nước là một lý tưởng. Nhưng Giáo hội cũng biết rằng, từ dạo nào đó, thời cuộc biến chuyển theo chiều ngược lại, nghĩa là hướng đến tình trạng đa nguyên tôn giáo và chấp nhận các quan điểm sống khác nhau ngay trong cùng một cộng đồng quốc gia mà người công giáo chỉ là một thiểu số nào đó tuỳ mức độ"Ạ. Đức Đức Gioan XXIII và Công đồng tiếp tục xác nhận sự chọn lựa nầy trong quan điểm cho rằng ngày nay hoà bình có thể xây dựng được giữa các xã hội có những gia sản tinh thần khác nhau; và ý thức về nhân phẩm đã trở thành mãnh liệt, buộc các cơ sở pháp lý chính trị phải thích ứng với đòi hỏi của các cá nhân muốn sự chọn lựa của lương tâm phải được xã hội nhìn nhậnẠ.

Xã hội ngày nay trao phó cho chính quyền hai vai trò xem ra rất khó dung hợp. Một mặt chính quyền phải làm sao để có tối đa người tham gia trách nhiệm trong việc tổ chức cuộc sống cộng đồngẠ nhưng đồng thời nó có phận vụ ngăn cản tình trạng "băng rã xã hội" trước sự kiện có nhiều ý kiến đa biệt và thiếu đường hướng. Chức phận thiết yếu của chính quyền nay là lượng giá các đòi hỏi của trật tự công cộng và thiết định khuôn khổ trong đó các loại tự do có thể thể hiện. Các quyền công cộng đang thao dợt một thứ cân bằng khó khăn giữa các đòi hỏi trái nghịch; chúng không được biến thành một bộ phận để thi hành chương trình của một ý hệ và, mặt khác, chúng phải cẩn thận xác định nội dung của công ích vào một thời điểm nhất định.

Như vậy, phận vụ của chính quyền trong những năm sắp đến sẽ được xác định; nó phải hành xử "không bằng đường lối máy móc hoặc chuyên chế nhưng tác động trước hết như một sức mạnh đạo đức, dựa trên tự do và tinh thần trách nhiệmẠ. Bởi lẽ "Chính quyền trước hết là một sức mạnh đạo đức" nên nó phải có sự tán thành một cách tự do của những người thuộc quyền:

"Chính quyền trước hết là một sức mạnh đạo đức. Nên những kẻ nắm quyền phải ưu tiên kêu gọi đến lương tâm và bổn phận của mọi người trong việc hăm hở phục vụ công ích. Nhưng mọi người bình đẳng nơi phẩm giá tự nhiên của mình; không ai có quyền thiết định sự ưng thuận tự bên trong nơi người khác; quyền đó dành cho Thiên Chúa, là Đấng duy nhất thấu hiểu và phán xét những quyết định sâu kín của mỗi người"Ạ.

Những cuộc thảo luận phổ biến rộng rãi trong những năm sắp đến sẽ không giới hạn trong lãnh vực học thuyết. Người ta sẽ cần phải giải quyết các vấn đề cụ thể để quyết định xem làm thế nào dung hợp được, trong cuộc sống thiết thực, giá trị của công ích và sự độc lập của những lựa chọn cá nhân. Hai thí dụ nêu lên đây giúp ta xác định sự thách đố mà nhiều người buộc phải nói lên lập trường của mình.

Những thủ thuật di truyền học có thể tạo quá nhiều bất ngờ. Vị hồng y tương lai O 'Connor đã nêu lên vấn đề nầy trong một bài diễn văn năm 1981:

"Một ngày nào đó người ta có thể "sản xuất" những con người có khả năng chống lại các áp lực trong không gian hoặc có những cách để bay thay vì đôi tay?...Việc cố tâm làm ra những "loại người" để cử động như cơ phận của vũ khí không còn được xem là một ý tưởng vu vơ"Ạ.

Tất cả những nghiên cứu trong ngành sinh học di truyền như thế không phải hoàn toàn hướng đến các mục tiêu quân sự; và các nhà khoa học đòi hỏi phải có tự do nghiên cứu. Vậy nhân danh quyền nào để qui định sinh hoạt của họ một khi lương tâm họ cho phép, hoặc ngay cả việc sinh hoạt đó là một bổn phận đối với họ nếu ta chấp nhận nguyên tắc tự do lương tâm?

Đường hướng mà người ta muốn dùng để có giải pháp cho vấn đề, chính nó lại dấy lên những câu hỏi mới khác nữa:

a- Cần nhắc lại ở đây tầm quan trọng của đối thoại; cần tạo nên một sự tin tưởng lẫn nhau giữa những người ngay từ đầu có một cái nhìn khác biệt về các lợi ích nền tảng của con người.

b- Giải pháp mang lại cho các vấn đề tự do và nhân quyền không phải chỉ rút ra từ các lập trường triết học; nó còn có một chiều kích pháp lý - chính trị. Các định chế quốc gia hoặc các cơ quan quốc tế cần bảo đảm một sự cân bằng giữa các lập trường dị biệt.

c- Ở đây người ta thường hay vấp phải sự kiện là dư luận quần chúng đồng hoá việc chính quyền cho phép với giá trị đạo đức. Đấy là một tình trạng rất tai hại cho diễn tiến cuộc đối thoại; để tránh tình trạng đồng hoá sai trật đó, các người tham dự cuộc đối thoại lại tìm cách dấy lên một lập trường có tính cách học thuyết và chống đối nhau kịch liệt thay vì tìm kiếm một điều nào đó có thể kéo gần họ lại với nhau.

d- Một trong những lý do sâu xa của thái độ nầy phải chăng là vì dân chúng đã từng có thói quen chấp nhận những khuôn thước cư xử từ Giáo hội và các quyền bính dân sự, khi các quyền bính dân sự được hiểu là luôn áp dụng những đường hướng của Giáo hội? Vi thế, phương thuốc đề nghị là nên tìm trong nổ lực tham gia có trách nhiệm của các thành phần xã hội chính trị. Trong Sứ điệp truyền thanh vào dịp lễ Giáng sinh năm 1944, Đức Piô XII đã phân biệt rõ rệt gìữa dân chúng "sống và tự sinh hoạt bằng cuộc sống riêng của mình" và khối quần chúng "tự nó là một cái gì bất động, chỉ bị đẩy đưa từ bên ngoài"; Ngài xem khối quần chúng nầy là "kẻ thù chính của chế độ dân chủ chân thật và của lý tưởng tự do và bình đẳng nơi chế độ dân chủ đó!". Nếu sự tham gia có trách nhiệm là con đường dẫn đến việc cũng cố ý thức và bảo vệ các quyền con người, thì sự tham gia ấy hàm ngụ rằng mỗi cá nhân ấn định cho mình một lằn mức, mà vượt qua lằn mức ấy thì đức tin sẽ cấm cản không cho phép mình hỗ trợ chính sách liên hệ, và mình phải có thái độ từ khước hay chống đối lại Nhà nước cũng như chọn lựa các phương thức thích ứng cho thái độ nầy.

Người ta trách cứ Kitô hữu thường hay chọn vị thế có thể đứng ra bên ngoài những đường lối chính trị chính thức, mà dư luận quần chúng hoặc truyền thông tuyên dương là đúng đắn; và bấy giờ người ta hiểu ngầm là việc Kitô hữu ngồi lại với mọi người để đối thoại và cỗ võ các loại tự do tân thời chỉ là một biện pháp có tính cách chiến thuật. Thiên hạ hay nhắc lại lời nói dí dỏm được cho là của Louis Veuillot: Chúng tôi đòi các ông sự tự do nhân danh các nguyên tắc của các ông, chúng tôi lại từ chối sự tự do theo kiểu các ông nhân danh các nguyên tắc của chúng tôì.

- Người ta có thể lưu ý là trong trường hợp có sự từ chối không tham gia vào một sự thoả thuận nào đó, thì chính vì người Công giáo đã bị từ chối không có được một ý kiến riêng của mình; phía đa số người ta từ chối thuyết phục họ, đa số đó nhằm áp buộc họ nhận chân lý riêng của mình mà thôi.

- Tất cả mọi chính sách về nhân quyền dựa trên sự tôn trọng kẻ khác và nhân nhượng nhau đòi hỏi các quy luật đối thoại phải được minh định rõ ràng hơn. Ở đây thiết yếu không phải là kết án dứt điểm, nhưng lấy sự bất đồng do một hoàn cảnh tạo ra làm khởi điểm để cùng nhau tìm kiếm một giải pháp thoả đáng. Không thể có một xã hội quốc tế nếu các qui thức chung không được mọi người nhìn nhận.

Việc nghiên cứu tiến trình phát triển các quyền con người trong lịch sử có thể giúp ta đưa ra các mệnh đề sau đây:

1- Tiến trình liên tục của lịch sử tư tưởng Tây phương được thực hiện qua việc đào sâu ý niệm về phẩm giá con người.

2- Ngày nay việc khai triển ý niệm đó trong thực tế hàm ngụ chủ trương đa nguyên, vì người ta đang sống trong bối cảnh của tình trạng thâu hoá các nền văn minh và hệ thống xã hội khác nhau.

3- Nhà nước không còn được xem là có được sứ mệnh để áp đặt quan điểm về các quyền con người, để tự biến thành một hệ thống ý thức hệ hoặc một hệ thống tôn giáo nào.

4- Giáo hội phải trở thành dấu chỉ của khát vọng con người hướng về sự hiệp nhất vuợt lên trên các nét dị biệt. Kitô hữu có phận vụ diễn tả yêu sách đó trong cuộc sống hằng ngày của mình, không muốn áp đặt quan điểm của mình nhưng từ chối hợp tác với những hành động được đánh giá là đi ngược lại những lợi ích thực sự của con người, dù phải chịu những hệ quả nào đi nữa.

Giám mục Walter Kasper

Ngày nay, nhân quyền được tuyên dương như một "đạo lý" mới của thế giớì. Con người có quyền về sự sống, toàn vẹn thân thể và các phương tiện thích hợp để sinh tồn; tự do lương tâm, tôn giáo và phát biểu ý kiến phải được tôn trọng; mọi người phải được bình đẳng trước pháp luật, có quyền tham gia vào tất cả các công việc liên quan đến toàn dân; mọi hình thức kỳ thị phải hủy bỏ; tất cả những điều đó và còn nhiều nguyên tắc khác ngày nay hầu như được cả thế giới nhìn nhận. Từ ngày tuyên bố Bản Tuyên ngôn quốc tế về Nhân quyền của Liên Hiệp quốc năm 19481, hầu hết các quốc gia đều chấp nhận những nghĩa vụ phát xuất từ các quyền không thể tước bỏ nầy. Thực tế hẳn không phải luôn tương hợp với lời nói, chữ viết, và lại còn ít ăn khớp với tinh thần của những lời cam kết long trọng nầy hơn nữa! Những nố xúc phạm ghê tởm chống lại nhân quyền suốt thế kỷ nay đi ngược với Bản Tuyên ngôn các quyền ấy. Tuy vậy, trong một thời đại đầy dẫy bất công và kinh hoàng, việc nhìn nhận một cơ sở đạo đức chung như thế mà thôi cũng đã là một dấu chỉ hy vọng cho tương lai2.

Nhưng vấn đề đặt ra là xem cái gì tạo nên sự vững bền cho nền tảng chung đó. Người ta kể rằng một thành viên của một trong ủy ban soạn thảo Bản Tuyên ngôn Nhân quyền tại Liên Hiệp quốc có lần như từng phát biểu rằng: "Chúng ta đồng ý về các quyền ấy, với điều kiện là đừng ai hỏi tại sao!"3. Sự hững hờ về việc đặt nền tảng của nhân quyền khai lộ cho thấy nhược điểm nào đó của những lối biện minh cho sự chính đáng của các quyền ấy. Vâng, sự khủng hoảng về việc xây dựng nền tảng như thế có thể dễ dẫn đến việc vất bỏ sự chính đáng của nhân quyền. Kinh nghiệm về các trại tập trung trong thời Đệ III đế quốc thực sự cho thấy rằng Do thái, Kitô hữu và người Mác-xít, dù dựa vào nhiều lý do khác nhau đều đã chống lại một hệ thống độc tài bất nhân. Có một loại nhân học tiêu cực (anthropologia negativa) nào đó xuất phát từ sự hiển nhiên đạo đức trực phát của mệnh lệnh "Ngươi không được làm..." nhưng chưa diễn tả được một cách tích cực căn do siêu hình sâu xa của nó. Sức mạnh của mệnh lệnh "ngươi không được làm..." là tiếng lương tâm mà con người nghe được, dù không lưu ý, và đúng đó là âm vọng của lời Thiên Chúa, là luật Thiên Chúa đã ghi khắc nơi tâm hồn mọi người (xem Rom 2, 15).

Dù thế nào thì vấn đề nền tảng minh nhiên của nhân quyền không phải chỉ là một lối chơi chữ. Cũng như nền thần học tiêu cực (theologia negativa), nhân học tiêu cực (anthropologia negativa) quan niệm được vì đã có một số trực giác và xác quyết tích cực, ít nhất trong tư thế mặc nhiên. Do đó không thể chê trách lối phát biểu như thế nầy: "đây không phải là một nền tảng trừu tượng, nhưng đây là sự thực hiện cụ thể các quyền con người". Sự thực hiện cụ thể đòi hỏi trước đó sự hiện hữu của một xác tín chung về giá trị phổ quát và tuyệt đối về nhân quyền. Thế nhưng, xác tín nầy lại không hiển nhiên chút nào, vì nhiều lý do: trước hết, vì các quyền con người trong phương cách diễn tả ngày nay là kết quả của một diễn biến lịch sử ở nhiều cấp độ. Cả một chuỗi nguyên nhân và kinh nghiệm tôn giáo, ý hệ, chính trị, văn hoá, xã hội và kinh tế, từng chịu sự chi phối của các hoàn cảnh cá biệt, đã góp vào việc thể hiện các nhân quyền nầy . Do đó, nguồn gốc về lịch sử nhân quyền có tính cách đặc thù; và sự kiện đó đòi hỏi phải xác quyết một nền tảng về giá trị phổ quát của chúng. Nếu không thiết định được một nền tảng chuẩn mực như thế, thì các quyền con người trở thành như những quan niệm bất chừng của ý hệ nào đó.

Thứ đến, nguồn gốc lịch sử đặc thù của các quyền con người đưa đến hậu quả là lối giải thích cụ thể, và nhất là việc thực hiện cụ thể được hiểu bằng nhiều cách khác nhau tùy bối cảnh lịch sử liên hệ. Thật thế, có nhiều truyền thống nhân quyền khác nhau: truyền thống tự do ở Tây phương, truyền thống các quyền xã hội của người gốc mác-xít và quan điểm các quyền con ngưới trong thế giới thứ ba. Những lối trình bày và đặt nền tảng khác nhau như thế có thể biến đổi mối liên hệ phổ quát mà nhân quyền nối kết, thành ngòi thuốc nổ; những chủ trương quá khích tiềm tàng sẽ dẫn đến một lối đấu tranh ý hệ mù quáng, làm cho các mối tranh chấp đang tồn tại càng thêm gay gắt, khò lòng hoá giải.

Lý do thứ ba là việc lạm dụng các quyền con người để tính toán lợi ích cho riêng mình và việc thổi phồng vượt ra ngoài nội dung của chúng.

Người ta năng gò ép bừa bãi các quyền con người vào một khuôn khổ nào đó nhân danh lợi ích quốc gia hoặc của đảng; chúng được nêu lên, về mặt ý thức hệ, để giải thích các nố đặc lợi, đặc quyền, biện minh đủ loại nhu cầu; chúng được sử dụng như một vũ khí quảng cáo trong cuộc đọ sức giữa các hệ thống đối đầu hay lợi lộc cá nhân. Thái độ vô liêm sĩ và thời cơ chủ nghĩa đó làm giảm uy thế của nhân quyền. Để đối đầu với tình trạng nguy hiểm nầy, phải cần minh chính tính cách chuẩn mực của nhân quyền.

Nêu lên được nền tảng của các quyền con người một cách rõ ràng là hỗ trợ cho nhân quyền được thực hiện. Và việc thực hiện nền tảng đó thực sự đã nằm sâu kín trong tất cả các lối đặt vấn đề về nhân quyền rồi. Vì đặc tính không thể tước bỏ được của các quyền nầy hàm ngụ một cái gì vô điều kiện và tuyệt đối. Vì lý do đó, nhân quyền trở thành một điểm qui chiếu và một niềm hy vọng cho Giáo hội và cho thần học, đồng thời cũng là một thách đố và nghĩa vụ. Nhân quyền đặt chúng ta trước bổn phận phải chu toàn, về mặt thực hành cũng như lý thuyết 4.

Ngay từ bước đầu muốn đặt nền tảng cho nhân quyền, nhà thần học gặp ngay một trở ngại rõ ràng. Thật thế, về mặt lịch sử, các thành ngữ tân thời về nhân quyền là những hiện tượng của khủng hoảng. Các hiện tượng khủng hoảng như thế phát sinh trong lịch sử từ khi trật tự thời Trung cổ sụp đổ. Cuộc khủng hoảng ấy đưa đến hậu quả giây chuyền: khủng hoảng chính trị (chấm dứt một nền chính trị phổ quát của Đế-quốc-thánh (Sacrum Inperium) và sự sụp đổ của trật tự ổn cố của Trung cổ); khủng hoảng khoa học (sụp đổ của quan niệm Thượng và Trung cổ về thế giới trước sự xuất hiện của ngành khoa học tân thời); và cuộc khủng hoảng tinh thần (hầu như đa số chấp nhận lối phê bình về các ý niệm và giá trị theo lối duy danh, và ý thức ngày càng mạnh về sự tương đối có tính cách lịch sử của mọi ý niệm và nhận thức về "giá trị"). Cuộc khủng hoảng bao trùm mọi lãnh vực, đưa đến việc giải phóng con người khỏi khuôn khổ được xem là bảo đảm được trật tự về mặt xã hội cũng như tôn giáo - triết học. Và đồng thời nó đẩy con người đến tình trạng hồ đồ và bạo động. Từ nay không còn có thẩm quyền tối cao nào có sức cưỡng chế một cách phổ quát, để nương tựa. Nên không lạ gì khi thấy rằng chủ trương chuyên chế và hơn thế nữa, chủ nghĩa độc tài là những hiện tượng chỉ xuất hiện vào thời đại tân kỳ5.

Những quyền tân thời của con người không những diễn tả việc giải phóng khỏi các trật tự cũ, mà còn là một sự chống đối lại các hoàn cảnh mới có cơ tạo thương tổn cho tự do và nhân phẩm. Có thể xem đây như là sự biểu lộ của một lối đổi thay sâu xa nơi uy lực của luật pháp: từ một chế độ dựa vào các chuẩn mực tiền định chuyển qua một chế độ trong đó các chuẩn mực đều bị vứt bỏ6.

Khi nhắc đến chế độ dựa trên các chuẩn mực tiền định, tôi muốn nói đến việc thừa nhận các mẫu mực bảo đảm một phẩm giá tuyệt đối, (các mẫu mực) được xem là có giá trị phổ quát và không đổi thay. Ta có thể nói tuyệt đối ở đây được diễn tả trong trật tự có cơ cấu. Hạnh phúc, eudeimonia hoặc beatitudo, mà ngày nay có thể dùng lối nói khác là có được trọn vẹn ý nghĩa cho cuộc sống cá nhân cũng như xã hội, phải được triển khai trong khuôn khổ trật tự nầy. Ngược lại, một chế độ trong đó các chuẩn mực bị vất bỏ, không có nghĩa là một phương cách sinh hoạt hồ đồ hoặc "ưa làm gì thì cứ làm". Chế độ sau nầy nhìn nhận rằng sự hiện hữu của các chuẩn mực là yếu tố tạo nên yếu tính con người, nhưng uy thế con người tuyệt đối đến độ các chuẩn mực nằm ngay trong con người và phát sinh từ chính con người. Khi mọi trật tự đã sụp đổ, thì chỉ còn tìm thấy một nền tảng như thế nơi sự tự chủ.

Sự tự chủ nầy nằm ngay nơi trung tâm của tất cả các quyền con người của thời đại mới; nó là "nguồn đạo đức = ethos" riêng của chúng. Đây không phải là giải phóng con người khỏi ràng buộc của đạo đức, nhưng là giải thoát cho nền đạo đức. Một khi mọi trật tự tiền định không còn, thì sự tự chủ làm nền tảng cho một trật tự đạo đức phải lẽ lại đặt cơ sở trên chính bản thân con người. Nói rõ hơn, sự tự chủ xây dựng nền tảng cho đạo đức dựa trên phẩm giá riêng của con người, nghĩa là dựa trên sự kiện con người không tùy thuộc vào những mục đích nào cao hơn chính nó; nhưng con người là cứu cánh của chính mình, và do đó tự thân có quyền quyết định đời sống và số phận của mình.

Quan điểm nầy đã được diễn tả rõ nét nhất trong triết học của Kant. Kant loại bỏ mọi hình thức chi phối bởi tác động từ bên ngoài (= dị tự) và đặt nền tảng đạo lý hoàn toàn dựa trên bổn phận, là sự tôn trọng lề luật7. Đối với ông, sự độc lập của sinh hoạt đạo đức nầy đặt nền tảng trên sự kiện con người, không bao giờ trở thành phương tiện, nhưng luôn luôn là cứu cánh nơi tự bản tính của mình8. Chính bản tính nầy là phẩm giá không thể ví được của con người so với bất cứ giá trị nào khác. Từ đó, ý niệm về nhân phẩm là sự biểu lộ của một cái gì ở ngay nơi con người, của "sự độc lập bên trong của nó"; "Phẩm giá kết liền với sự tự chủ của hữu thể con người; nó là sự biểu lộ của sự tự chủ nầy9. Người ta nhận ra nơi nhân phẩm một cái gì vô điều kiện và tuyệt đối. Vì thế có thể nói: "Con người có quyền về điều chúng ta gọi là "nhân phẩm" bởi lý do duy nhất là với tư cách một hữu thể đạo đức, con người là một lối biểu lộ của tuyệt đối"10. Không thể chối cãi được rằng nơi quan niệm nầy có một cái gì thật cao cả. Tuy nhiên, nó cũng gìải thích tại sao Giáo hội Công giáo (cũng như Giáo hội Cải cách) trong một thời gian lâu đã có một thái độ dè dặt, nếu không nói là chỉ trích và ngay cả chống đối lại ý niệm tân thời về nhân quyền11. Những lập trường chỉ trích, từ Đức Piô XI, Grêgôriô, Piô IX cho đến Lêô XIII, mặc dù lúc nầy có cởi mở, đã từng được biết đến và không cần phải nhắc lại ở đây12. Điểm bị chỉ trích là sự tự chủ và tính cách bài xích giáo sĩ và chủ trương thuần trần tục mà người ta thường có thói quen sử dụng để trình bày quan điểm nầy. Các vị giáo hoàng trong các thế kỷ 18 và 19 xem đây là mối mâu thuẫn với quan điểm lề luật và trật tự các giá trị đến từ Thiên Chúa. Bấy giờ người ta không đủ sức để phân biệt được một bên là nguyên nhân tuỳ thuộc hoàn cảnh lịch sử đã làm khởi phát và biểu lộ các quyền của con người, và bên kia là các mục tiêu nền tảng của nhân quyền. Sự dè dặt, đôi khi còn đi đến thù nghịch đối với các quyền của con người trong thời đại mới, phát xuất từ tình trạng bất lực đó, đã dẫn Giáo hội đến một lập trường ngờ vực, cố thủ, và đi vào một trạng thái cô lập nguy hiểm.

Ý tưởng các quyền con người dựa trên nhân phẩm (một ý tưởng đã được chuẩn bị từ Đức Lêô XIII và nhất là Đức Piô XII) được Giáo hội chấp nhận tương đối trễ qua Thông điệp "Pacem in Terris", 196313, của Đức Gioan XXIII. Công đồng Vatican II còn đi đến việc nhìn nhậntình trạng tiến triển của các quyền con người là một tiến bộ của nhân loại. Bản Tuyên ngôn về tự do tôn giáo bắt đầu bằng câu: "trong thời đại chúng ta nhân phẩm ngày càng được ý thức một cách sâu sắc hơn"14 và tiếp đó bản văn long trọng tuyên bố rằng "quyền tự do tôn giáo có nền tảng nơi chính nhân phẩm"15. Hiến chế mục vụ "Vui mừng và hy vọng" (Gaudium et Spes) cũng xác quyết rằng tất cả các quyền khác của con người đều được xây dựng trên nhân phẩm, một phẩm giá mà chính Thiên Chúa đã ban cho con người16.

Người ta nhìn sự thay đổi đó như một sự đứt đoạn với truyền thống; và còn nói là Giáo hội đã tiêm nhiễm các ý tưởng của Cách mạng Pháp. Một lối nhận xét như thế không ý thức được bản chất thực sự của truyền thống, vốn là một thực thể sống động17. Truyền thống không phải tiêu biểu cho việc lặp đi lặp lại một lối nói, nhưng áp dụng một kho tàng đức tin (depositum fidei) duy nhất một cách linh động và thích hợp với những vấn đề luôn mới mẽ mà mỗi thời đại đặt ra. Giáo hội không ngừng rút tỉa nơi kho tàng vô tận của mình "điều mới trong... sự tương hợp với cái cũ"18. Trong ý nghĩa nầy, từ lâu trước Công đồng vừa qua, Giáo hội đã từng nhìn nhận một sự tiến hoá chính đáng của các Giáo điều19, và cũng trong ý nghĩa đó, Tuyên ngôn "Dignitatis Humanae" có thể là tiến hoá quan trọng nhất về lịch sử của Giáo điều đã xảy ra trong Công đồng Vaticanô II.

S ự phát triển ấy có cơ sở trong Thánh kinh và Truyền thống. Thật vậy, mặc dù lối diễn tả minh nhiên về các quyền bẩm sinh, và vì thế không thể tước bỏ được, của con người là một hiện tượng đặc trưng của thời hiện đại, và dù cho lối hiểu cụ thể tuỳ thuộc vào hoàn cảnh của thời đại nầy, thì tự căn vấn đề ấy lại cổ xưa như Kitô giáo và chính cả Giáo hội. Tự nền tảng, nó được xây dựng trên xác quyết về sự kiện con người giống với Thiên Chúa (Sáng thế 1, 26 tiếp theo). Đây là một xác quyết có tính cách thật sự cách mạng, vì trong ý hệ nền quân chủ của Đông phương cổ, chỉ có vua là hình ảnh của Trời. Tính cách bất khả vi phạm của nhân phẩm được "dân chủ hoá" nghĩa là phổ cập cho mọi người nơi sách Sáng thế; và lần đầu tiên trong lịch sử nhân loại, tính cách đó áp dụng cho bất cứ người nào với tư cách là người, không lệ thuộc chủng tộc, dân tộc, phái tính hoặc văn hoá20. Truyền thống Thánh kinh nầy đã sớm kết hợp với học thuyết cổ truyền về quyền tự nhiên. Tôma Aquinô đã nói đến nhân phẩm; theo vị nầy, nó được quan niệm trong sự kiện con người có tự do, và hiện hữu vì lợi ích riêng của chính mình21. Như thế Tôma Aquinô đã dẫn lối về việc diễn tả nhân phẩm theo lối tân thời. Từ buổi đầu của thời đại tân kỳ nầy, thần học về quyền tự nhiên đã được phổ biến nhiều và bắt đầu rút ra được những hệ luận áp dụng trong chính tri. Bartolomé de Las Casas, Francisco de Vitoria và nhiều tác giả khác đều nêu học thuyết về quyền tự nhiên của con người để chống lại lối chính trị thực dân của Tây-ban-nha22. Nhiều vị giáo hoàng trong thời đại tân kỳ cũng đã xác quyết một cách minh nhiên các quyền: sống, tự do, tư hữu của người bản xứ dưới chế độ thực dân 23.

Độc lập với truyền thống tân thời về nhân quyền, thực sự đã từng có một truyền thống Kitô giáo về các quyền của ngôi vị con người. Các giáo hoàng vào tiền bán thế kỷ XX, đặc biệt là Đức Giáo hoàng Piô XI và Piô XII24 đã phục hoạt truyền thống đó. Vấn đề được nêu lên không còn phải là chủ thuyết duy lý hay chủ nghĩa tự do, nhưng là chủ nghĩa độc tài: Giáo hội đã dứt khoát đứng về phía tự do và bảo vệ phẩm giá của nhân vị con người để đối đầu với mối đe dọa của các chế độ độc tài của cộng sản, quốc xã và phát-xít.

Khác với các quyền con người do truyền thống triết lý ánh sáng và chủ nghĩa tự do đề xuất, truyền thống Kitô giáo không quy chiếu vào con người trừu tượng, không liên hệ gì đến điều kiện cuộc sống cụ thể, và hoàn cảnh xã hội, nhưng luôn đi sát với con người bằng xương bằng thịt: quyền tư hữu, quyền có được phương tiện thiết yếu để sống, quyền làm việc, an sinh xã hội, bản sắc văn hoá và tham gia với tinh thần trách nhiệm25. Những quyền nhân vị như thế vừa có bản chất cá nhân lại vừa có chiều kích xã hội - văn hoá. Chúng không xung đột với các quyền của Thiên Chúa; trái lại, theo Tôma Aquinô, ở đây người ta xây dựng nền tảng các quyền tự do con người dựa trên sự thông dự của lý trí nhân loại với luật của Thiên Chúa26. Do đó bước ngoặc của Công đồng có môt ý nghĩa khác hơn là sự đứt đoạn với truyền thống; đúng hơn phải nói rằng đây là sự phát triển gần đây nhất của truyền thống ấy để đối diện với những thách đố của thời đại chúng ta.

Sự kiện như thế được thấy rõ hơn nữa khi ta đi sâu hơn vào lịch sử của bản văn bản Tuyên ngôn "Dignitatis Humanae"27. Tiếc rằng câu truyện nầy rất ít người biết đến. Có lẽ vì thế mà người ta thường giải thích Tuyên ngôn ấy một cách quá một chiều để rồi gây nhiều tranh cãi. Ngay từ những đợt đầu của cuộc thảo luận tại Công đồng, có quyết định khởi từ ý niệm tân thời về tự do tôn giáo và tìm nền tảng cho nội dung tự do ấy dựa và phẩm giá nhân vị. Để trả lời cho những đại diện của một thiểu số chống lại việc nhìn nhận tự do tôn giáo, có những lời phát biểu đã nêu lên rằng họ không muốn huỷ bỏ việc tôn trọng truyền thống riêng (của Kitô giáo) và trách nhiệm của nhân vị đối với chân lý. Những phát biểu ấy nhấn mạnh đến nhu cầu phải đào sâu vấn đề trên bình diện hữu thể học. Người đầu tiên nhấn mạnh đến mối quan hệ gìữa tự do và chân lý là Hồng y Karol Wojtyla. Trong lời phát biểu ở Phiên họp thứ ba, ngày 25.9.1964, Ngài trích Phúc âm của thánh Gioan (8, 32) "Chân lý sẽ làm cho các người tự do". Ngài đã chứng minh rằng chân lý chỉ có thể biết đến và được nhìn nhận trong tự do, và do đó việc nhìn nhận chân lý tiền kiến có sự nhìn nhận tự do tôn giáo. Nhưng tự do phần mình lại phải được đặt nền trên chân lý, là căn cơ đi trước tự do; tự do hiện hữu trong khuôn khổ của chân lý và hoàn thành trong việc nhìn nhận chân lý nầy28. Cũng trong ngày đó, Giám mục phụ tá Carlo Colombo, nhà thần học cố vấn riêng cho Đức Phaolô VI cũng yêu cầu đào sâu vấn đề về mặt hữu thể học29; vị giám mục nầy nêu lên lời xác quyết của một vị hồng y lúc bấy giờ là Hồng y Gioavanni Battista Montini, vào cuối phiên họp lần đầu đã từng nói đến "quyền tìm đến chân lý" (Jus accedendi ad Veritatem)30. Sau một chuỗi các lời phát biểu theo chiều hướng ấy, người có thẩm quyền viết phúc trình của tiểu ban, là Giám mục Emile de Smedt de Bruges, cho hay rằng ủy ban có ý định làm một tổng hợp giữa khía cạnh chủ quan, tức là bảo vệ tự do, và khía cạnh khách quan, tức là sự thừa nhận chân lý31. Qua lời tuyên bố về ý hướng nghiên cứu ấy, chúng ta có được bí quyết để giải thích bản văn công đồng.

Từ câu truyện xảy ra trước khi ban hành Bản Tuyên ngôn của Công đồng, chúng ta biết được rằng Công đồng có đuợc một thái độ tích cực đối với quan niệm tân thời về nhân quyền và phẩm giá con người, nhưng Công đồng không hề lấy lại y nguyên. Có thể miễn cưỡng đánh giá rằng phương pháp mà công đồng áp dụng là tạo ra một sự dung hợp giữa tình trạng mâu thuẫn. Dù khởi đi từ quan niệm tân thời về nhân quyền, Công đồng vẫn cố xét định quan niệm ấy qua ánh sáng nơi chính truyền thống của mình. Như thế, nó vừa nhìn nhận những khía cạnh tích cực của nhân quyền, vừa phân biệt các khía cạnh ấy với những công kích và chống báng giáo quyền đã từng xảy ra trong lịch sử. Việc làm đó còn dẫn đến việc đẩy lui những định kiến và thương tổn trì kéo cuộc sống xã hội, đồng thời canh tân một truyền thống Giáo hội vừa xa xưa vừa cao cả hơn. Truyền thống ấy có thể phát triển thâm sâu, phong phú hơn nữa trong sự tiếp xúc với những tiến triển của xã hội tân tiến, nhưng không vì thế mà vất bỏ bất cứ một yếu tố quan thiết nào của giáo thuyết qua các giáo hoàng trong thế kỷ 19. Trái lại, Công đồng tiếp nối truyền thống đề xuất một nền tảng riêng, và có tính cách thần học đặc loại. Trong điểm nầy, dựa theo Tôma Aquinô, Công đồng đã đặt nền tảng cho nhân phẩm trên việc con người tham gia vào chân lý của Chúa, và Công đồng đề nghị lấy ước muốn tự căn qui về chân lý nơi con người làm nền tảng cho phẩm gìá của nó... Như thế Công đồng có thể nhận xét một cách hữu lý rằng "việc nhìn nhận Thiên Chúa không có gì chống lại với nhân phẩm bởi vì phẩm giá ấy tìm gặp được nơi Thiên Chúa nền tảng và sự chung toàn của mình32.

Nền tảng thần học nầy vẫn chủ trương rằng các quyền con người không phải chỉ là những ước vọng mà con người tự trao ban cho nhau; Chúng cũng không phải do nhà nước hoặc xã hội nhượng lại cho cá nhân. Đó là những quyền bẩm sinh, đã ban cho con người nơi chính bản tính của nó; những quyền ấy đi trước Nhà nước và xã hội và phải được các định chế hay thực tại đó nhìn nhận và phải được thiết định thành pháp luật. Bởi vì chúng đã đặt nền nơi chính hữu thể con người, thể theo ý muốn của Thiên Chúa, nên chúng không thể tùy tiện bị loại bỏ. Do đó, việc nhìn nhận sự siêu việt của Thiên Chúa trở thành nền tảng cho tính siêu việt của nhân vị con người33.

III- Nền tảng của nhân phẩm trong luật tự nhiên và thần học

Qua phần trình bày trên đây, chúng ta chỉ đi được bước đầu hướng đến việc xây dựng một nền tảng thần học cho nhân quyền. Nhiều tài liệu vừa xuất bản thường nhắc lại một cách hữu lý rằng chúng ta có hai truyền thống để đặt nền tảng cho các quyền cá nhân con người về mặt thần học: Cách thứ nhất, xây dựng một nền tảng từ dưới đi lên khởi đầu từ luật tự nhiên, và cách thứ hai, đặt một nền tảng thần học từ trên đi xuống , nói rõ hơn là nền tảng Kitô học dựa trên lịch sử của sự cứu độ 34.

Nền tảng đi lên dựa trên luật tự nhiên phần lớn được nằm trong các bản văn tiền công đồng của Giáo huấn Giáo hội 35. Những tài liệu nầy xây dựng nhân phẩm trên nền tảng của chính bản tính tự nhiên con người, đặc biệt khởi từ lý tính và ý muốn tự do mà con người sở đắc. Do hai khía cạnh nầy mà nhân vị vượt qua và vượt lên trên thế giới đồ vật. Nhờ có lý tính, con người có thể đi sâu vào bản tính thâm sâu của thế giới và đặt những câu hỏi về căn nguồn của nó; nhờ có tự do, con người hành động một cách độc lập trước những sự kiện chi phối do từ thế giới bên ngoài. Hai thành tố ấy minh chứng sự ưu việt và phẩm giá con người. Phẩm giá ấy đã ban cho con người, từ nơi chính bản tính của nó, và vì thế có thể minh chứng được, một cách hiển nhiên và phổ quát, dựa vào kinh nghiệm và lý trí mà mọi người đều có được. Vì luật Chúa ghi khắc ngay cả nơi tâm hồn của người ngoài Kitô giáo, nên họ cũng nhận biết ý Chúa khi nghe theo tiếng nói của lương tâm (Rom 2, 14 tiếp theo). Do vậy mà nền tảng của luật tự nhiên có thể chứng minh giá trị phổ quát của nhân quyền. Nền tảng nầy giúp Giáo hội vượt qua khuôn khổ cộng đồng người Công giáo, để nói với lương tâm của mọi người thiện chí và hợp tác với họ.

Lối luận chứng đi lên, khởi từ luật tự nhiên, không hẳn bị bỏ đi nơi các bản văn Công đồng; trái lại nó còn được sử dụng trong nhiều nơi36. Nhưng luận chứng ấy còn được bổ sung bởi một lối luận chứng đi xuống, có nét đặc loại của thần học; luận chứng sau nầy càng lúc càng có tầm mức quan trọng hàng đầu trong các bản văn hậu Công đồng.

Nền tảng thần học 37 thường bắt đầu từ thần học về việc tạo dựng và đặt nhân phẩm dựa trên sự kiện Thiên Chúa đã tạo dựng con người theo hình ảnh Ngài và giống Ngài (Sáng thế 1, 26 tiếp theo). Nên những gì có khuôn mặt người đều phản ảnh phần nào vinh quang Thiên Chúa. Công việc xây dựng nền tảng thần học tiếp tục bằng cách xác quyết rằng, dù tội lỗi đã làm thương tổn sâu xa phẩm giá dựa trên sự kiện con người giống Chúa, thì tội lỗi ấy không phá tan hoàn toàn, hay huỷ diệt phẩm giá. Vì ngay kẻ có tội, và là kẻ ác nhân nhất đi nữa, thì vẫn còn có thể đòi hỏi các quyền căn bản của mình được tôn trọng, chỉ vì mình là người. Nó có quyền không bị đẩy vào các hình phạt làm mất phẩm giá, như bị tra tấn chẳng hạn.

Tuy vậy, nền tảng thần học thật sự có tính cách Kitô học. Trước đây các giáo phụ, đặc biệt là Giáo hoàng Lê-ô Cả, đã thường nhắc nhở rằng nơi ngôi vị Giêsu Kitô, Thiên Chúa đã thiết định một lần dứt khoát tất cả những gì là con người; và bằng cách đó Thiên Chúa trao cho con người một phẩm giá duy nhất38. Công đồng còn đi xa hơn nữa, đưa nội dung thiết yếu của xác quyết truyền thống của Giáo hội vào một mức độ cụ thể của hiện sinh không những nói đến phẩm giá của bản tính con người, mà lại nói đến phẩm giá của mỗi một con người. Giáo hoàng Gioan Phaolô II thường trích dẫn câu nói của Hiến chế "Gaudium et Spes": trong Chúa Giêsu Kitô "Con Thiên Chúa đã tự mình kết hiệp với mọi người 39.

Qua việc tự làm cho mình ra không (Kénose) cho đến chết trên thập giá, chính Đức Giêsu đã chu toàn con đường của Ngài, hiến thân cho người nghèo và kẻ bị ruồng bỏ. Nhờ Chúa Thánh Thần chuyển ban ơn cứu độ của Đức Giêsu Kitô cho chúng ta, nên chúng ta cũng có thể tiếp nhận chính chân lý ấy bằng các phương thế diễn tả qua Thánh-Thần-học, nghĩa là bằng luận cứ dựa vào phẩm giá mà Thánh Thần đã ban cho con người mới, và dựa vào sự tự do của các con cái Thiên Chúa. Vì trong Đức Giêsu Kitô mọi sự khác biệt tự nhiên nơi con người mất đi đặc tính huỷ hoại và kỳ thị. Ở đó không còn là Do-thái hay Hy-lạp, nô-lệ hay người tự-do, nam hay nữ (Gal 3, 28; 1Cor 12, 13; Col 3, 11). Mọi người được kêu mời để đi vào phẩm giá nầy, là gia sản chung của các con cái Thiên Chúa. Như thế, ơn gọi bước đến điểm chung toàn của mọi người là một luận cứ mạnh mẽ khác nữa để xây dựng nền tảng phẩm giá của mọi người và các quyền từ đó phát sinh40.

Việc xây dựng nền tảng thần học cho các quyền con người đi đến xác quyết rằng dấn thân cho nhân phẩm và các quyền con người là thành tố cấu tạo của công cuộc làm chứng Phúc-âm41. Đức Gioan Phaolô II còn nói rõ hơn: "Tâm tình ngưỡng mộ sâu xa như thế trước giá trị và phẩm giá con người được biểu lộ trong từ ngữ Phúc -âm, được hiểu là Tin-mừng" 42.

Nền tảng thần học có được hai thuận lợi chính so với lối đặt nền tảng dựa trên luật tự nhiên. Trước hết, thuận lợi về phương diện đại kết. Mọi người đều biết rằng luận chứng về luật tự nhiên thường dấy lên một phản ứng chỉ trích về phía thần học Tin-lành. Ngược lại, lối luận chứng thần học mới mẽ hỗ trợ cho công cuộc dấn thân chung của toàn cộng đồng Kitô hữu trong nổ lực bảo vệ công lý, tự do và hoà bình trên thế giới; và nó còn cũng cố tiếng nói lương tâm Kitô hữu trên thế giới ngày nay. Kế đến với tư cách là Kitô hữu, chúng ta không thể nào đương đầu với những đe dọa đè nặng lên cảnh giới con người trong thế giới ngày nay , bằng chủ trương dừng lại nơi một lối đồng ý tối thiểu dựa trên luật tự nhiên; chúng ta cần đối đầu bằng tất cả nguồn phong phú cụ thể và sức mạnh uy dũng của đức tin chúng ta, động viên toàn lực đức tin ấy chống lại các tà lực của bất công, bạo lực và chết chóc.

Cũng còn một lý do nữa để giải thích tại sao từ 20 năm nay, nền tảng thuần tuý thần học và Kitô học ngày càng có khuynh hướng thay thế nền tảng dựa trên luật tự nhiên, nhiều ít được xem là một hình thức luận chứng dựa vào lý trí, được đức tin soi dẫn. Thần học đó có thể quan niệm một cách đứng đắn, mọi người đồng ý về sự kiện đức tin soi dọi cho trực giác con người; nhưng sự thể đó ngày nay không còn nữa. Nền thần học như vậy đã áp dụng được bên trong khung cảnh của một nền văn hoá Âu châu chịu ảnh hưởng Kitô giáo đậm nét. Nhưng, từ đạo đó vào hậu bán thế kỷ 20 chúng ta đang sống, Giáo hội ngày càng mở rộng ra với các nền văn hoá ngoài Âu châu và thân thuộc với chúng. Cũng từ dạo đó, văn hoá Âu châu không ngừng suy thoái trước một tiến trình xoi mòn và tự tách ra khỏi truyền thông Kitô giáo và nhân bản có từ xưa , là truyền thống đã từng kết tạo nên quan niệm nhân phẩm theo nét riêng của Âu châu đã có từng ngàn năm. Những đổi thay như vậy khó tạo ra cơ may để đi đến một sự đồng ý của mỗi người. Vã lại, trước sự nhân tăng của nhiều lối giải thích về ý nghĩa của mọi sự việc, những suy tư của mình về những tiền đề thần học ngày nay Giáo hội cần phải cân nhắc kỹ lưỡng hơn nữa nơi các xác quyết và cần diễn tả rõ ràng hơn trước đây43. Đìều đó không có nghĩa là ngày nay chúng ta lại phải rơi vào một chủ trương thực nghiệm về Kitô học và Giáo hội học, trong một lối mới về duy tín và chủ nghĩa truyền thống bảo thủ; hoặc giả là phải nhất mực giản lược giá trị và ý nghĩa của luật tự nhiên vào một vấn đề là tuân phục Đức tin. Nếu Gìáo hội nghĩ rằng có thể giải thích luật tự nhiên dưới ánh sáng của đức tin - một cách bó buộc đốì với người công giáo⁴⁴ - thì sự việc đó hàm ngụ rằng một lối giải thích về nền tảng như thế có thể được thực hiện và phải được thực hiện với một luận chứng hữu lý. Nguyên tắc sau đây cần áp dụng cho các vấn đề của các quyền con người: "Credo ut intelligam". Hơn nữa tiền đề được thánh Anselme nêu lên " Fides quaerens intellectum" có thể được nới rộng bằng cách thêm vào một công thức của Công đồng Vaticanô II, để đọc là: "Fides moribus applicanda quaerens intellectum"45. Hoặc rõ hơn, theo ý nghĩa của thần học ngày nay: đó là việc nêu lên cho thấy Đức Giêsu Kitô là yêu sách quyết liệt có tính cách cụ thể và là "Concretum universale"46. "Vì, bây giờ cũng như trước đây, Giáo hội có thể tin tưởng rằng yếu tố Kitô giáo làm nổi bật yếu tố nhân loại, cũng như ân sủng làm bản tính tự nhiên nổi bật lên, không phải bằng cách huỷ diệt bản tính tự nhiên, nhưng bằng cách đưa bản tính nầy đến mức toàn thiện"47. Nhưng, hẳn nhiên, hơn bao giờ hết Giáo hội ngày nay phải hiểu rằng con đường đi đến nội dung của xác quyết đó không phải thực hiện bằng những sự dung hợp ngây ngô, nhưng chỉ đạt được bằng sự chung đụng của các lối giải thích khác nhau và trong một lối đối đầu có thể đi đến tử đạo48. Ngày nay sự đối đầu nầy đi sâu vào trong nội bộ Giáo hội. Và đây không phải là một thứ Kitô giáo mặc sức thêm đường thêm mật, nhưng phải là một Kitô giáo được thể nghiệm tận căn với những chứng nhân trung thực, để có thể thuyết phục được ngay đến những người không phải là Kitô hữu. Nổ lực dấn thân cứu người của một Mẹ Tê-rê-xa đã phát xuất từ sự thôi thúc bởi môt đức tin sâu sắc vào Chúa Kitô, đã gây xúc động cả những người không có tín ngưỡng.

Do đó, việc đối kháng giữa hai lối luận chứng "đi lên" và "đi xuống" không có cơ sở, và sẽ sai lạc nếu cứ mãi đi vào cuộc tranh cãi nầy . Hai truyền thống ấy không những gặp gỡ nhau trong các tài liệu của Công đồng, mà cả trong giáo huấn của Đức Gioan Phaolô II. Nên cứ nói đến một sự thay đổi về nền tảng học thuyết xã hội của Giáo hội, hoặc còn nói đến việc loại bỏ học thuyết xã hội của Giáo hội để thay thế bằng một lối thần học chính trị hoàn toàn dựa trên các luận cứ Kitô học là một việc sai lầm49.

Trái lại, Công đồng cho thấy rõ ràng có một sự liên quan nội tại từ trong hai lối luận chứng nầy. Nó lưu ý rằng nhân phẩm được lý trí con người nhìn nhận dựa vào kinh nghiệm của bao thế kỷ, nhưng chỉ có mạc khải của Thiên Chúa mới soi dọi cho con người nhận biết nhân phẩm đó một cách hoàn toàn đầy đủ50. Và mầu nhiệm về con người chỉ được soi dọi thật sự trong mầu nhiệm của Đức Giêsu Kitô, trong Ngài Thiên Chúa tỏ lộ hoàn toàn con người cho con người51. Tự nền tảng, nguyên tắc tự xa xưa luôn được khẳng định, nguyên tắc đó nêu lên rằng ân sủng không huỷ diệt tự nhiên, nhưng trái lại tiên liệu có yếu tố tự nhiên, thanh lọc và hoàn thành yếu tố tự nhiên nầy.

Thật ra, tương quan giữa tự nhiên và ân sủng là một trong những vấn đề gai góc nhất của hệ thống thần học ngày nay. Vì thế không có gì phải ngạc nhiên khi các vấn đề chưa dứt điểm như thế có thể gây tác động nơi cách đặt vấn đề nhân quyền. Những lối tiếp cận khác nhau về nền tảng nhân quyền qua các truyền thống Chính thống giáo, Công giáo, Tin lành Luthêrô, hay Tin lành Cải cách đều trực tiếp liên quan đến các lối trả lời khác nhau mang lại cho vấn đề nầy52. Trong thần học Công giáo, vấn đề nầy đã từng được nêu lên vào giữa thế kỷ 20, do ba "bậc thầy của Giáo hội" về thần học Công giáo trong thời đại mới: Henri de Lubac, Karl Rahner và Hans Urs von Balthasar. Bấy giờ, người ta có lý để vượt qua lối định nghĩa về tương quan có tính cách ngoại tạì và nhị nguyên giữa tự nhiên và ân sủng, nhưng nổ lực đó đã không đem lại được một sự đồng ý hoàn toàn về việc phân định rõ nét mối tương quan ấy. Thế rồi, người ta bỏ lững vấn đề chưa hoàn toàn được giải quyết thoả đáng. Nhưng sau đó vấn đề lại dấy lên trong thắc mắc về tương quan giữa sự giải phóng trong thế giới nầy và sự giải thoát có tính cách chung cuộc, giữa tiện ích của cuộc sống con người và sự cứu độ Kitô giáo. Ngày nay người ta lắm lúc lại có nguy cơ thay thế chủ trương nhị nguyên lúc trước bằng một chủ trương nhất nguyên, làm như việc giải phóng chính trị, kinh tế và văn hoá hoàn toàn đồng hoá được với sự tự do Kitô giáo.

Một giải pháp đứng đắn mà hôm nay người ta hé thấy được một khởi điểm đồng thuận có tính cách đại kết, đó là khuynh hướng đi đến việc nhìn nhận lưỡng tính của hai trật tự53, vượt qua chủ trương nhị nguyên và nhất nguyên. Lưỡng tính nầy đưa đến một ý nghĩa tương tự (= loại suy) nơi mối tương quan của hai trật tự, nghĩa là một lối đối ứng hổ tương bao hàm vừa sự thống nhất, vừa tính cá biệt54. Trong ý nghĩa đó, Phúc âm không phải là một ước mơ hảo huyền từ thế giới nầy. Nhưng nó là nguồn ánh sáng và sức mạnh để thúc đẩy con người dấn thân vào thế giới. Sự tự do trong Thánh Thần đã được Chúa Giêsu Kitô ban cho chúng ta , gìúp chúng ta giải minh được ý nghĩa của thế giới thụ tạo đã bị sẩy trật vì tội lỗi. Đồng thời tự do trong Chúa Thánh Thần thúc đẩy chúng ta và cho chúng ta cảm hứng để dồn hết sức lực thực thi ý nghĩa nầy. Do đó mà dấn thân cổ võ nhân phẩm và nhân quyền làm thành một tác tố của việc làm chứng Tin mừng. Ngày nay hơn bao giờ hết, một lối làm chứng Tin mừng khả tín hơn cả không thể nào lại không liên hệ đến việc dấn thân cho nhân quyền.

IV- Những hệ luận rút từ nền tảng thần học về nhân phẩm và nhân quyền

Xây dựng nền tảng thần học về nhân phẩm và nhân quyền, không phải là tạo nên một thượng từng kiến trúc cho một ý hệ mới, dựa vào những nhân quyền - mà ngày nay mọi người nhìn nhận. Nó cũng không phải là một giáo huấn chạy bắt cho kịp thời cuộc, hoặc một chuyện dễ dàng nhưng lại khó cho người công giáo, vì giới nầy thường bị chê là ít hăm hở trong việc cổ suý tự do. Nó cũng không nhằm lặp lại, bằng một lối nói long trọng, những gì mà thiên hạ đã đạt được qua bao cuộc đấu tranh gian khổ, và đã hiểu rõ một cách tường tận, không cần gì đến nhãn hiệu thần học nầy. Việc xây dựng nền tảng thần học thực ra có những hệ luận chỉ dẫn cho ta hiểu một cách đứng đắn các quyền của con người, truy nguyên được ý nghĩa đích thực của chúng; và nhờ thế tránh được những cạm bẩy sử dụng chúng một cách tuỳ hứng dựa vào các ý hệ. Chúng ta chỉ nêu lên vắn tắt ba hệ luận sau đây:

1- Khi xây dựng nhân phẩm trên nền tảng thần học, thì thần học đó bảo vệ được nền nhân bản (humanisme) cổ truyền cũng như Kitô giáo, chống lại lối phê bác của chủ nghĩa duy nhân tân thời (humanitarisme moderne)55. Nhân bản thuyết nhìn nhận rằng hạnh phúc (eudaimonia, beatitudo) con người phát xuất từ đạo đức, nghĩa là từ việc hành thiện, kết chặt với những yêu sách vô điều kiện về con người và tự do của nó. Những quyền bất khả xâm phạm của con người là một lốì diễn tả tân thời của nền nhân bản Tây phương nầy. Trái lại, chủ nghĩa duy nhân quan niệm hạnh phúc nơi việc thoả mãn tối đa những nhu cầu của số lớn quần chúng; nó tìm cách làm giảm đi sự bất mãn, cực khổ và thiếu thốn đồng thời tăng gia sự thoả mãn và suy túc tức thời của đời sống (ngày nay ta thường gọi là phẩm chất đời sống). Cuộc sống (về mặt đạo đức) tốt lành được thay bằng cuộc sống thoải mái trường thọ. Trong thực tế, việc tăng gia các quyền con người trong ý nghĩa của một chủ thuyết hạnh phúc xã hội như thế lại tước mất các quyền bên trong của nó; nó huỷ hoại và làm suy đồi khi biến chúng thành một loại vũ khí của ý hệ để đấu tranh cho quyền lợi riêng tư, vì ở đây không còn các giá trị tuyệt đối, nhưng chỉ là một bài toán cân đo hạnh phúc, cuối cùng bỏ luôn cả ý niệm nhân bản về giá trị tuyệt đối của tất cả con người - ta thấy sự kiện đó rõ nét trong cuộc tranh luận đáng buồn về việc phá thai-. Tính vô điều kiện và tuyệt đối của nhân phẩm và sự chính đáng phổ quát về các quyền con người cũng bị đăt lại thành vấn đề bởi một loại triết học duy vật, duy cảm, duy tác phong (philosophie matérialiste, sensualiste, béhavioriste)56. Trong điều mà người ta thường gọi là triết học "hậu tân thời" mới chớm phát đây, người ta lại còn nói đến cả một sự phản kháng có tính cách cảm xúc chống lại mọi chủ trương nói đến các nguyên lý đạo đức phổ quát57. Trước sự phê bác hoàn toàn ý niệm về lý trí như thế trong triết học Tây phương, đức tin Kitô giáo vào Thiên Chúa chuyển tiếp gia sản của nền nhân bản Tây phương và phê chuẩn nó bằng cách đem lại một nền tảng thần học tối hậu, như trước đây sự việc đã xảy ra trong giai đoạn sụp đổ văn hoá vào cuối thời Thượng cổ. Thật vậy chỉ có thực tại duy nhất của Thiên Chúa, là Đấng am tường và vượt lên mọi sự, mới làm cho mọi người thành anh chị em với nhau; thực tại đó bảo đảm phẩm giá vô điều kiện của mỗi cá nhân con người và là nền tảng tối hậu cho mối giây liên đới nối kết mọi người lại với nhau. Trong ánh sáng đức tin, các quyền của con người vượt quá những định đề lịch sử, vì tự nguyên tắc các định đề lịch sử chịu chi phối bởi việc xét lại, không những có thể làm, mà cần phải thực hiện nữa. Ngày nay, vào những ngày cuốì của thời đặi tân kỳ, rõ ràng là ý niệm và yêu sách tân kỳ về các quyền con người đang dựa vào các tiền đề tôn giáo để tồn tại, nhưng kỳ lạ thay chính nền văn minh tục hoá tân thời ấy lại không còn đủ sức để bảo đảm cho các tiền đề nầy. Xã hội tân kỳ buộc phải tiếp nhận sự chính đáng của mình từ những nguồn căn bản khác với chính nó. Và Giáo hội nay lại là một yếu tố tạo điều kiện sống còn cho gia sản văn hoá tích cực của thời đại tân kỳ58.

2- Vì sự kiện là thần học xây dựng nền tảng các quyền con người trên sự thật từ Thiên Chúa, nghĩa là kỳ cùng dựa trên chân lý là chính Đức Giêsu Kitô (Gioan 14,6), nên nền thần học đó có một lối giải thích đặc loại Kitô giáo về nhân quyền; lối giải thích nầy vượt lên trên những yêu sách của công lý bình thường bằng những yêu sách của lòng khoan nhân và yêu thương.

Thiên Chúa của đức tin Kitô giáo không phải như Chúa nơi học thuyết thiên cảm (illuminisme), một đặc tính sìêu việt mơ hồ không nội dung, hoặc một chân trời mở rộng nhưng là hư không vô định. Trong Đức Giêsu Kìtô, con người hướng về Mầu nhiệm đang mở ra vô tận, mầu nhiệm đó đã có nội dung dứt khoát của nó nơi một số phận đã dành cho thời chung điểm59. Trong Đức Giêsu Kitô, Thiên Chúa tự mạc khải như một mầu nhiệm của một tình yêu tự hiến (I Gioan 4, 8, 16)60. Như thế sự tự do của con người đã có được ý nghĩa tối hậu của nó. Nơi Đức Giêsu Kitô là A-dam mới, Chúa không những đã tự mạc khải chính Ngài; Ngài còn mạc khải con người cho con người 61 và cho thấy hiện sinh con người là sống cho kẻ khác và vì kẻ khác62. Do đó phải giải thích các quyền con người trong ánh sáng của tình yêu Kitô giáo đối với người bên cạnh. Nên "khuôn vàng thước ngọc" có giá trị tổng quát của Tân-ước là phải làm những điều mình mong ước kẻ khác làm cho mình, được hiểu là từ bỏ một lối công bình vay trả và để tuân theo điều răn yêu thương kẻ thù mình và khoan nhân như Cha chúng ta trên trời (Mt. 7, 12; Lc. 6, 31) theo lời dạy của Bài giảng trên núi63.

Tài liệu của Ủy ban Giáo hoàng "Công lý và Hoà bình" nêu lên lốì giải thích Kitô giáo nầy về các quyền con người. Nối tiếp Thượng Hội đồng Giám mục năm 1971, tài liệu nầy định nghĩa rõ mối tương quan giữa công lý và yêu thương. "Nhưng yêu thương nơi Kitô giáo trước hết là mọi yêu sách tuyệt đối về công lý... Và phần mình, công lý chỉ đạt được đầy tràn nội dung thâm sâu của mình nơi tình yêu"64. Và đặc biệt Thông điệp của Giáo hoàng Gioan Phaolô II "Dives in Misericodia" (1980) đã đào sâu ý nghĩa mối tương quan gắn bó giữa công lý và tình thương yêu, giữa công lý và lòng khoan hậu. Ngài đã cho thấy rằng một nền công lý chỉ biết cho kẻ khác phần vật chất mà họ có quyền được hưởng, chưa hoàn toàn đáp ứng được phẩm giá nhân vị con người. Con người chỉ được nhìn nhận hoàn toàn trong chính phẩm giá mình khi người ta nhìn và chấp nhận chính nó, đúng như bản tính của nó. Chỉ có tình yêu và lòng khoan hậu mới cho con người điều nó có quyền đòi. Quyền và công lý mà thôi thì khô cằn, lạnh lẽo, một sự quá lạm về công lý có thể trở thành một sự bất công tột độ (summum ius, summa iniuria). Vì vậy, yêu thương kiện toàn công lý65. Do đó, chỉ có một nền văn minh tình yêu thương mới có thể là một nền văn minh thật sự con người66.

Để cho thấy việc nhìn nhận và chấp nhận nhau không phải chỉ là một tình cảm mơ hò, xúc động hời hợt, nhưng là một quyết tâm mạnh dạn và kiên trì dấn thân phục vụ thiện ích cho mọi người và mỗi người, trong Thông điệp "Sollicitudo Rei Socialis" (1987), Đức Giáo hoàng nói đến nhân đức có tính cách đặc loại Kitô giáo, đó là tình liên đới, như là một sự đáp ứng lại những nỗi khốn quẩn của thế giới ngày nay67.

Trong những xác quyết nầy, tôi thấy dường như người ta có những chủ đề mà rất tiếc là chưa được học thuyết về nhân quyền nói chung, và ngay cả học thuyết xã hội công giáo lưu ý và khai triển cho đầy đủ. Đã hẳn là khó có thể làm thành luật rõ ràng về yêu thương và nhân hậu. Nhưng yêu thương và nhân hậu là nguồn cảm hứng hướng dẫn luật pháp và công lý. Như thế cống hiến thiết yếu của thần học cho vấn đề nhân quyền hẳn là việc chỉ dẫn cho thấy tại sao lòng khoan dung và liên đới lại tuyệt đối cần thiết để làm cho xã hội con người nhân đạo hơn68.

3- Chúng ta cũng chỉ có thể tóm tắt điểm thứ ba và là điểm chót. Đây là một đề tài cần phải thường khai triển thật dài vì tầm quan trọng riêng của nó: các quyền con người trong Giáo hội69.

Con người là một hữu thể có tính xã hội. Vì thế việc thực hiện cụ thể nhân phẩm con người liên hệ đến các điều kiện thể chế. Ở đây ta có thể nêu lên vấn đền tự do, mà Đức Giêsu Kitô đã giải thoát chúng ta để đạt cho được nó (Gal. 5, 1). Sư tự do đó có một chỗ của nó trong Giáo hội; Giáo hội là nhiệm tích, nghĩa là dấu chỉ và dụng cụ của tự do Kitô giáo. Cũng như ân sủng không xoá bỏ tự nhiên, nhưng là tiên liệu có tự nhìên và kiện toàn nó, thì đặc tính siêu nhiên của Giáo hội được xây dụng trong khôn khổ bí tích như là mầu nhiệm và hiệp thông, lại không thể xoá bỏ đặc tính xã hội, bản tính của mình như là một hội (societas) mang tính nhân loại70. Công đồng đã cố ý đưa ý niệm về "societas" vào trong lối mô tả Giáo hộì. Công đồng đã nhấn mạnh rằng Giáo hội là một thực tại phức hợp, phát triển bằng sự đồng-tăng tiến của yếu tố nhân loại và yếu tố thần thánh71. Từ đó, tất cả các quyền con người có thể suy ra (analogiquement) là gìữ nguyên giá trị của nó trong nội bộ Giáo hội72. Ngày nay , đặc biêt Giáo hội được xét đoán qua công việc thực tế của mình. Việc Giáo hội bảo vệ nhân quyền như một sứ điệp tiên tri chỉ tạo được sự tin cậy một khi chính Giáo hội minh chứng được cho mọi người thấy mình thực sự công chính và đại độ73. Do đó, việc phục vụ các quyền con người của Giáo hội buộc Giáo hội phải luôn tự vấn lương tâm, thanh lọc và không ngừng canh cải cuộc sống pháp chế, các tổ chức và phương cách hành động của mình74.

Đức Giáo hoàng Phaolô VI từng nói: Giáo hội là chuyên gia về các vấn đề nhân tính75. Từ tước vị đầy vinh dự đó, Giáo hội phải là một gương sáng về công lý76. Những tương quan giữa các tín hữu, giữa các thừa tác vụ khác nhau và tín hữu, giữa quyền giáo huấn của Giáo hội và các nhà thần học, trong Giáo hội, cần có được một bầu khí tự do, khoan dung và tin cậy nhau. Giáo hội phải là một Giáo hội với khuôn mặt nhân đạo. Nên, việc phục vụ mà Giáo hội có thể thực hiện cho nhân quyền không phải chỉ bằng lời huấn dụ, dù quan trọng đến thế nào đi nữa, nhưng cũng bằng gương sáng công việc làm của mình. Giáo hội có bổn phận phải biện minh, giải thích, bảo vệ nhân phẩm và nhân quyền không chỉ bằng lời nói, nhưng hơn nữa còn phải bằng hành động và cuộc sống của mình. Hơn ai hết, Giáo hội không được làm cho thế giới chúng ta ngày nay phải thất vọng về nỗi khao khát công lý và ước muốn sôi nổi tìm về nhân tính của mình.

1 Các bản tài liệu được chọn, với những bài dẫn nhập: Die Entwicklung der Menschen- und Bürgerrechte von 1776 bis zur Gegenwart, Göttingen, 4. Auflage 1972; W. Heidelmeyer (Edit.), Die Menschenrechte. Erklaerungen, Verfassungsartikel, Internationale Abkommen, Paderbonn, 2. Auflage 1972; F. Ermacora (Edit.), Internationale Dokumente zum Menschenrechtsschutz, Stuttgart, 2. Auflage 1977. Về lịch sử và lý thuyết tổng quát về nhân quyền: G. Oesterreich, Die Idee der Menschenrechte in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Düsseldorf 1951; cùng tác giả Geschichte der Menschenrechte und Grundfreiheit im Grundriss, Berlin 1968; (Edit.), Zur Geschichte der Erklaerung der Menschenrechte, Darmstadt 1974;, Menschenrechte in der sich wandelnden Welt, 2 tập, Wien 1974-1983; (Edit.) Menschenrechte. Aspekte ihrer Begründung und Verwircklichung, Tubingen 1978; (Edìt.), Modernes Freiheitsethos und christlicher Glaube. Beitraege zur juristischen, philosophischen und theologischen Bestimmung der Menschenrechte, München-Mainz 1981; (Edit.), Grundlagen der politischen Kultur des Westens, Berlin 1987; E.W. (Edit.), Menschenrechte und Menschenwürde. Historische Voraussetzungen- saekulare Gestalt -christliches Verstaendnis, Stuttgart 1987.

2 Gioan Phaolô II, Thông điệp Redemptor Hominis,1979, 17.

3 Xem G. THILS, Les Droits de l 'homme (chú thích số 4 dưới đây), 51. Hẳn nhiên người ta có thể thắc mắc về ý nghĩa của "việc biện minh" trong bối cảnh nội dung nầy. Vì không thể đi vào chi tiết của vấn nạn nầy ở đây, nên người ta chỉ lưu ý rằng các suy tư sau đây phát xuất từ luận đề ngầm hiểu một lối biện minh như thế không thể tiến hành được - dựa vào con đường diễn dịch, nghĩa là suy từ trên xuống dưới một cách tiên thiên từ những tiền đề thần học có sẵn, lại càng không thể dựa vào đường lối qui nạp, nghĩa là hoàn toàn áp dụng vào phương pháp chủ thực nghiệm và hậu thiên. Người ta có thể xem phương pháp chúng tôi sử dụng là phương pháp giản lược hoặc siêu nghiệm. Phương pháp nầy đi từ các quyền của con người, như đã hình thành qua lịch sử, rồi sau đó đưa các quyền nầy vào nội dung của tự do dựa vào nhân phẩm như đã được diễn đạt trong mạc khải. Một lối suy tư vừa nhằm hợp thức hoá, đồng thời lại làm phận vụ phê bình kiểm thảo, bởi lẽ nó đi lùi lại đằng sau để phán định những biểu lộ cụ thể trong lịch sử về nhân quyền dựa vào nguồn gốc chính đáng của chúng.

4 Các tài liệu thần học về nhân quyền, có thể đọc: 1- Các lập trường Công giáo: L 'Eglise et les droits de l 'homme. Một tài liệu của Hội đồng Giáo hoàng Công lý và Hoà bình xb lần 3, Cité du Vatican, 1983; D. A. Seeber, Menschenrechte, eine neue Moralitaet: "Herderkorrespondenz" 31 (1977), tr. 217-221; K.J. Rivinius, Kirche und Menschenrechte: "Stdz" 196 (1978), tr. 314-324; W. Kern, Menschenrechte und christlicher Glaube: Sđd, tr. 161-172; J. Schwartlaender (Edit) Menschenrechte, eine Herausforderung der Kirche, München, 1979; D. Hollenbach, Claims in Conflict. Retrieving and Renewing the Catholic Human Rights Tradition, New York- Toronto 1979. O. Höffe, Die Menschenrechte als Prinzipien eines christlichen Humanismus; "IKZ (Communio)" 10 (1981, 97-106; H. MAIDER, Die Kìrche und die Menschenrechte - eine Leidensgeschichte: Ilid; 501-516; K. Forster, Die Menschenrechte- aus katholischer Sicht: Ibid; 517-525; H.U. von Balthasar, Die "Seligkeit " und die Menschenrechte :Ibid. 526- 537; G. Thils, Droits de l 'homme et perspectives chrétiennes, Louvain-la-Neuve, 1981. W. Kasper, Theologische Bestimmung der Menschenrechte im neuzeitlichen Bewußtsein von Freiheit und Geschichte: J. Schwartlảnder (Edit.) Modernes Freiheitsethos (Chú thích 1); 285-302. F. Böckle, Theonomen Autonomie in der Begründung der Menschenrechte: Ilid; 303-321; G. Luf, Die Autonomie des religiösen Subjekts: Ibid. 322-343: G. Höver, Die Kirche und die Menschenrechte: Ibid. 344-358; Human Dignity und Human Rights (Int. Theol. Comission Working Papers): "Gregorianum" 65 (1984); cuốn 2/3; Les Chrétiens d 'aujourd 'hui devant la dignité et les droits de la personne humaine (U.B. Thần học quốc tế, 1-7 tháng 12 năm 1983), Cité du Vatican, 1985; L. Honnenfelder , Menschenwürde und Menschenrechte, christlicher Glaube und die sittliche Substanz des Staates: K.W. Hempfer-A. Schwan (Edit.), Sđd. (chú thích 1) 239-264, G. Luf, Der Begriff der Freiheit als Grundlage der Menschenrechte in ihrem christlich-theologischen Verstảndnis, trong E.W. Böckenförde-R. Spaemann (Edit.), Menschenrechte, (chú thích 1) 119-137; J. Isensee, Die katholische Kritik an den Menschenrechten: Ibd; 138-174.

2- Các lập trường Tin Lành: U. Scheuner, Die Menschenrechte in den ökumenischen Diskussions: " ökum. Rundschau" 24 (1975), 152-162; J.M. Lochmann - J. Moltmann ( Edit), Gottes Recht und Menschenrechte, Neukirchen 1976; J. Baur (Edit.) Zum Thema Menschenrechte. Theologische Versuche und Entwürfe. Stuttgart 1977 W. Huber H. E. Tödt Menschenrechte. Perpektiven einer Menschlichen Welt, Stuttgart, 1977; M. Honeker, Das Recht der Menschen. Einführung in die evangelische Sozialethik, Gütesloh 1978; E. Voss, Kirchen-Menschenrechte -KSZE: "IKZ (Communio) 10 (1981), 538-554; H.E. Tödt, Menschenrechte-Grundrechte (Christl. Glaube in moderner Gesellschaft vol.27), Freiburg i-Br-1982, 5,57; E. Weingẩrtner, Human Rights on the Ecumenical Agenda, Geneve 1983; T. Rendtorff, Menschenrechte als Bürgerrechte: E. W. Böckenförde-R. Spaemann (Edit.), Menschenrechte 93-118.

5 Xem J. Schwartlaender (Edit) Menschenrechte, eine Herausforderung (chú thích 4), 65; cùng tác gìả, Staatsbürgerliche und sittlich - institutionelle Menschenrechte. Aspekte zur Begründung und Bestimmung der Menschenrechte: J. Schwartlaender (Edit) Menschenrechte (chú thích 1), tr. 84.

6 Xem H. Riffel, Zur Begründung der Menschenrechte: Sđd, 56 và tiếp theo.

7 Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten AB 14.

8 Sđd., 75; xem 82; Kritik der praktischen Vernunft A 156.

9 Sđd., 79.

10 R. Spaemann, ưber den Begriff der Menschenwürde: E. W. Böckenförder - R. Spaemann (edit.) Menschenrechte und Menschenwürde (chú thích 1), tr. 299 tiếp theo; 303 tiếp theo. Xem thêm K. Rahner, Würde und Freiheit des Menschen: "Schriften zur Theologie" bộ 2, Einsiedeln 1954, tr. 247-278; J. Messmer, was ist Menschenwürde?: "IKZ (Commonio)" 6 (1977), tr. 233-240; R. P. Horstmann, Art. Menschenwürde: Hist. Wb. d. Philos. V (1980), tr. 1124-1127.

11 Xem L 'Eglise et les droits de l 'homme (chú thích 4), số 18.

12 Xem R. Aubert, der Sylla bus von 1864: "stdz", 175 (1965), tr. 1-24; cùng tác giả, Die Religionsfreiheit von "Mirari vos" bis zum "Syllabus": "Concilium" 1, 1965, tr. 584-591; J. C Murray, Zum Verstaendnis der Entwicklung der Lehre der Kirche über Die Religionsfreiheit : J. Hamer - Y. Congar (Edit.), Die Könzilserklảrung über die Religionsfreiheit, Paderborn, 1967, tr. 125-166; W . Kasper, Wahrheit und Freiheit. Die "Erklaerung über die Religionsfreiheit" des II. Vatikanischen Konzils (Sitzungsberichte d. Heidelberger Akad. d. Wiss.), Heidelberg 1988.

13 Gioan XXIII, Tđ. "Pacem in Terris", 1963, tr. 37.

14 Digni tatis Humanae (viết tắt DH), tr. 1.

15 Sđd, tr. 2.

16 Gaudium et Spes (GS, tr. 27, 41 e, a.; xem Gravissimum Educationìs, dẫn nhập; Nostra Aetate, 5.

17 Xem Gioan Phaolô II, tự sắc Ecclesia Dei, 1988, tr. 4.

18 DH, tr. 1.

19 Vaticanum I; DENZ.-SCH., 3020, xem J. Ratzinger: Das Problem der Dogmengeschichte in der Sicht der Katholischen Theologie, Köln, Opladen 1966; W. Kasper, Art Dogma/Dogmenentwicklung: Neues Handb. Theol. Grundbegriffe I, 1984, tr. 187-193.

20 Xem C. Westermann, Genesis (Bible. Kommentar Altes Testamaent, vol. I/1), Neukirchen, Vluyn, 1974, tr. 210 s.

21 Tôma Aquinô, Summa Theol. II/II q, 64a, 2-3.

22 Xem J. Höffner, Christentum und Menschenwürde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im goldenen Zeitalter, Trier, 1947.

23 Xem Eugène IV, 1435: Uts-Galen, Die Kathoplische Sozialdaktrin in ihrer geschichtlichen Entfaltung, tập 1, tr. 398-405; Phaolô III, 1537: sđd, tr. 381; Urbanô VIII, 1639: sđd, tr. 382-387; Bênêdictô XIV, 1741: sđd, tr. 389-397; Grêgôriô XVI, 1831: sđd, tr. 406-411).

24 Các Thông điệp của Đức Piô XI quan trọng, trong việc chống lại Phat-xít ý, Non Abbiamo bisogno, 1931; Cách mạng Mễ-tây-cơ, Firmissimam Constantiam, 1937; quốc xã Đức, Mit brennender Sorge, 1937; Cộng sản Nga-sô, Divini Redemptoris, 1937, cũng như bài diễn từ ngày Giáng sinh 1942 của Đức Piô XII (UTZ. Groner, tập 1, tr. 98-122, nhất là tr. 112.

25 Xem H. Maier, Die Kirche und die Menschenrechte (chú thích 4) tr. 502 s.

26 Tôma Aquinô, Summa Theologica I/II q. 91a. 1; 9. 93a. 1-2. Lý trí con người có cơ cấu thông dự vào lý trí của Thiên Chúa, và vì thế, chiều hướng căn cơ của trí khôn con người quay về chân lý,theo lối giải thích của Tôma Aquinô đôi khi không được các nhà luân lý công giáo ngày nay đánh giá đúng mức, đến độ còn vội vã cho rằng ý niệm về một nền đạo đức tự quyết có nền tảng nơi Thánh Tôma Aquinô. Do vậy những lối giải thích sai trái còn ngập ngừng, chẳng hạn B. Schüller, Die Personwürde des Menschen als Beweigrund in der normativen Ethik: "Theol. Phil.", 53, 1978, tr. 538-555, ở đây một quan niệm về nhân phẩm, tách rời khỏi nền tảng của nó nơi chân lý, nên không thể đem lại một nội dung đầy đủ để đi đến việc thiết định về đạo đức.

27 Phân tích chi tiết trong: W. Kaspar, Wahrheit und Freiheit . Chú thích 12, với phần thư mục.

28 Acta Synodalia sacrosancti Concilii aecumenici Vaticani II, Cité du Vatican, 1974, bộ III/2, tr. 530-532; xem IV/1, tr. 11-13. Những nền tảng triết học của các phát biểu nầy đưoc khai triển một cách chi tiết bởi: K. WOJTYLA, Person und Tat, Freiburg 1. Br. 1981, tr. 154 tiếp theo; xem J.Y. Lacoster Vérìté et liberté. Sur la Philosophie de la personne chez K. Wojtyla: "Rev. thom" 81, 1981, tr. 586-599.

29 Acta Synodalia III/2, tr. 554-557.

30 Sđd. I/4, tr. 294.

31 Sđd. IV/5, tr. 100-102.

32 GS, 21; xem 41.

33 GS. 76.

34 Lối luận chứng hai cấp nầy đã xuất hiện trong tài liệu L 'Église et les droits de l 'homme (chú thích 4) tr. 36-44, xem J.C Pinto de Oliveira, Die theologische Originalitaet von Johannes Paul II.: O. Höffe e. a, Johannes Paul II (chú thích 49), tr. 71-83; G. THILS, sđd (chú thích 4), tr. 49 tiếp theo; E. Hamel, L 'Église et les droits de l 'homme: "Gregorianum" 65, 1984, tr. 271-199; Les Chrétiens d 'aujourd' hui. Chú thích 4, tr. 39 tiếp theo.

35 Được tóm gọn trong Thông đìệp Pacem in Terris,1.

36 GS, 14 tiếp theo; DH, tiếp theo. Lối biện minh dựa trên luật tự nhiên, được hiểu là luật tự nhiên nói chung, găp phải khủng hoảng sau Công đồng, làm lung lay ý niệm của chữ tự nhiên và vai trò của lối luận chứng khởi đi từ luật tự nhiên. Một trong những dấu hiệu cho thấy rất khó lòng kết hợp các luận cứ từ luật thiên nhiên và các luận cứ thần học nhằm biện minh cho nhân quyền. Theo tôi, kỳ cùng đây là vai trò không thể thiếu của siêu hình học trong thần học. Ngày nay một tư tưởng vừa siêu hình, vừa từ luật tự nhiên, chỉ có thể triển khai được khi khởi đầu từ sự tự do của con người, nghĩa là trong ý nghĩa của một nền siêu hình học nhân vị. Trong đường hướng đó, xin đọc: W. Kaspaer, Theologisch Bestimmung de Menschenrechte (chú thích 4); J.H. Walgrave, Personalisme et anthropologie chrétienne: "Greogorianum" 65, 1984, tr. 445-472. Về cuộc tranh luận liên quan đến đề tài luật tự nhiên: F. Böchkle (Edit), Das Naturecht im disput, Düsseldorf, 1966; L. Oeing Hanhof e. a., Naturgesetz und Christliche Ethik. Zur wissenschafflichen Diskussion nach "Humanae vìtae", München, 1970; F. böckle - E.W. Böckenförde, Naturrecht in der Kritik, Mainz, 1973, F. Böckle (Edit), Der umstrittene Naturbegriff, Düsseldorf, 1987.

37 Tài liệu trinh bày chi tiết về các luận cứ thần học khác nhau trong những đóng góp của Ch. Schönborn, H. Schürmann, C. Pozo, W. Principe: "Gregorianum" 65, 1984, tập 2/3; Les Chrétiens d 'aujourd 'hui, (chú thích 4), tr. 60-98.

38 W. dürig, Art. Dignitas: RAC III, 1957, tr. 1028 tiếp theo.

39 GS, 22, G. THILS (sđd, chú thích 4, tr. 68-74) nêu rõ hai chiều kích: yếu tính và nhân vị.

40 GS. 12.

41 Thượng HĐGM 1971, La justice dans le monde, Phần dẫn nhập, Đức Phaolô VI đã nêu rõ tầm quan yếu của việc dấn thân đấu tranh cho công lý trong Tông huấn Evangelìi Nuntiandi, 1975, số 30 và tiếp theo; ở đây Ngài dùng ý niêm về giải phóng toàn diện.

42 Gioan Phaolô II, Thông điệp Redemptor Hominis. 10. Xem G. Höver e. a. (Edit), Die Würde des Menschen. Die Theologisch, anthrophologischen Grundlagen der Lehre Papst Johannes Pauls II, Mainz, München, 1986 (nhất là các bài của H. Szostek và H.J. Pottmeyer), Xem chú thích 49 phía sau.

43 Xem lối trình bày rất hùng hồn của D. Hollenbach, Claims in Conflict (chú thích 4), tr. 108s).

44 DH, 14. Xem cuộc tranh luận về học thuyết nầy: F.A. Sullivan, Teaching Authority in the Catholic Church, Dublin 1983, tr. 131-152.

45 Xem Ph. Delhaye, Commission Théologique Internationale. Textes et documents, (1969-1985), Paris, 1988, tr. 108.

46 H.U. von Balthasar, Die "Seligkeiten" und die Menschenrechte (chú thích 4) tr. 536.

47 IDEM, Neun Saetze zur chrislichen Ethik: J. Ratzinger (Edìt), Prinzipien Christlicher Moral. Einsiedeln, 1975, tr. 75 tiếp theo.

48 IDEM, Die "Seligkeiten" (chú thích 4), tr. 530-535; cũng như D. Hollenbach, sđd, chú thích 43.

49 Xem E.W. Böckenförde, Das neue politische Engagement der Kirche. Zur "politischen Theologie " Johannes Pauls II "Stdz" 198, 1980, 219-234; về một quan điểm khác,xem O. von Nell - Breuning, Politische Theologie Papst Johannes Paulus II: Sđd, tr. 675-686, và O. Höffe. e.a. (Edit) Johannes Pauls II. und die Menschenrecht, Freiburg/Chw. 1981.

50 DH, 9.

51 GS, 22.

52 Xem thư mục trong chú thích 4 ở trên.

53 Xem Thượng HĐGM 1985, Bản phúc trình tổng kết II D 6.

54 Ở đây các tác giả gặp nhau: G. THILS, Droits de l 'homme (chú thích 4, tr. 31 tiếp theo, và W. Huber - H.E. Tödt, Menschenrechte (chú thích 4) tr. 158 tiếp theo. Lập trường của Tin lành Cải cách thì khác, xem J.M Lochman và j. moltmann (Edìt) Gottes Recht, chú thích 4.

55 Chủ thuyết duy nhân (humanìtarisme), do J. Bentham và J. Stuart Mill khởi xướng. Nó đã trở thành hầu như là một thứ tôn giáo "thay hinh thức tôn giáo cũ", nhiều nhà tư tưởng đã chỉ trích thuyết nầy, trong đó có M. Scheler, A. Gehlen và H. Arendt. Về nội dung nầy xem K. Delekostantis, Der moderne Humanitarismus. Zur Bestimmung und Kritik einer zeitgenössischen Auslegung der Humanitaetsidee, Mainz 1982. Cũng như E. Bloch, Naturrecht und menschliche Würde, Frankfurt a.M. 1961, cố đưa ra một tổng hợp giải thích giữa quyền tự nhiên và ước mơ xã hội; tác giả nầy đã có công nêu lên lại vấn đề quyền tự nhiên trong tư tưởng mác-xít.

56 Xem B. skinner,Jenseìts von Freiheit und Würde, Reinbek, 1973.

57 xem K. O. Apel, Der postkantische Universalimus in der Ethik im lichte seiner aktuellen Mißverstaendnisse: K. W. HEMpfer-A. schwam (edit) Grundlagen. Chú thích 1, tr. 280-300.

58 E. W- Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Sảkularisation: "Sảkularisation und Utopie" (Ebracher Studien), Stuttgart 19677, tr. 93; EDM Staat- Gesellschaft- Kirche (Christl. Glaube in Moderner Gesellschaft, 15), Freiburg i. Br. 1982, 67, luận đề được nhiều vị lặp lại, trong đó có K. Lehmann. Die Funktion von Glaube und Kirche angesichts der Sinnproblematik in Gesellschaft und Staat heute (Essener Gesprảche,tập11) Münster 1977,tr. 14 tiếp theo; J.Ratzinger, Kirche, ơkumene und Politik. Neue Versuche zur Ekklesiologie, Einsiedeln 1987,184 tiếp theo; và khởi từ những tiền đề khác, H. Lübbe, Religion nach der Aufklảrung Graz, 1986,322.

59 Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1974, 61, tr. 292 tiếp theo.

60 Sđd, tr. 216 tiếp theo; Idem, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982, tr. 196 tiếp theo, tr. 302 tiếp theo, tr.364, tr. 372 tiếp theo .V. Index: Gott als Freiheit in der Liebe.

61 GS, 22 .

62 H. Schürmannn, Die Frage nach der Verbindlichkeit der neutestamentlichen, Wertungen und Weisungen: J. Ratzinger, Prinzipien (chú thích 47), tr. 18 tiếp theo.

63 H. U. von Balthasar, Neun Saetze zum christlichen Ethik : sđd., tr. 76 tiếp theo.

64 L 'Eglise et le droits de l 'homme (chú thích 4), số 52.

65 Gioan-Phaolô II, TĐ Dives in Misericordia (1980), 12; 14 xem các bài của W. Swierzawski và B. Sutor: G. Höver e.a. (Edit), Die Wunde des Menschen (chú thích 49) A. Schwan , Genügt Gerechtigkeit? Gerechtigkeit und Liebe im Licht der Enzykliken Johannes Pauls II " Stdz" 200 ( 1920) 75-88.

66 Phaôlô VI, diễn văn bế mạc năm thánh(1975): Insegnamenti di Paolo VI, tập 13 (1975), tr. 1568.

67 Giòan Phaolô II, FD Sollicitudo Rei Socialis (1987), 38-40.

68 Điểm khởi phát có tính cách triết học tổng quát nhằm nói lên mối tương quan giữa công lý và lòng nhân hậu, là ý niệm về tự do có tính cách tương thông (liberté communicative), với ý niệm nầy tự do không thể quan niệm được trong khuôn khổ cá nhân chủ nghĩa, nhưng thiết yếu lệ thuộc vào việc nhìn nhận sự tự do của kẻ khác.

69 J. Neumann , Menschenrechte auch in der Kirche ; Einsiedeln 1976; P. Hinder, Die Grundrechte in der Kirche, Freiburg/Schw.1977; G. Luf. Ueberlegungen zur Begründung von Menschenrechten in der Kirche: J. Schhwartlẩnder (Edit.), Modernes Freiheitsethos (chú thích 1), 322-343. Thư mục khác nữa J. Listl e.a. (Edit.), Handbuch d. Kath. Kirchenrechts Regensburg 1983, tr. 174.

70 Tôi đã minh chứng sự kiện đó trong khuôn khổ của nguyên tắc bổ trợ ( principe de subsidiarité): Der Geheimnìscharakter hebt den Sozialcharakter nicht auf. Zur Geltung des Subsidiaritảtsprinzips in der Kirche: " Herderkorrespondenz" 41 (1987) 232-23.

71 Xem Lumen Gentium, 8.

72 Tính cách loại suy căn cứ trên sự kiện các quyền căn bản của Giáo hôi, khác với các quyền con người nói chung, là không có trước Giáo hội. Thật thế, nếu con người có trước Nhà nước, thì Kitô hữu không có trước Giáo hội và đối lập với Giáo hội. Giáo hội là nôi cứu độ ban cho mỗi một Kitô hữu. Vì thế quyền con người về tự do tôn gìáo không có giá trị bên trong Giáo hội, khi đã thừa nhận rằng Giáo hội là cộng đồng những tín đồ, nghĩa là cộng đồng trong một đức tin duy nhất. Nhưng quyền con người về tự do tôn giáo không vì thế mà giảm phần quan trọng đối với Giáo hội, vì bất cứ ai muốn đi vào Giáo hội thì phải tự do, không bị bất cứ cưỡng chế nào ràng buộc. Xem W. KASPER, Art. Kirche und Freiheit, trong Staatslexikon II (1986), tr. 715 tiếp theo.

73 Thượng Hội đồng Giám mục năm 1971, La justice dans le monde (chú thích 41), II-III.

74 Phát biểu của Đức Phaolô VI trong lễ bế mạc Thượng Hội đồng Giám mục 1974 (Sứ điệp "Nhân quyền và Hoà giải" [23.10.1974]: L ‘Osservatore Romano, bản Pháp ngữ, 1.11.74, 11.

75 Đức Phaolô VI, Sứ điệp gửi Đại Hội đồng Liên Hiệp quốc (4.10.1965) AAS LVII (1965), 8,78.

76 Đức Gioan Phaolô II Aux membres de la Sacra Romana Rota (17.2.1979); AAS LXXI (1979), 422 (trích trong O. Höffe e.a [Edit], Johannes Paul II (chú thích 49, 113 tiếp theo.